Várias pessoas me pediram que eu falasse a respeito questão da unidade e/ou pluralidade do divino na tradição hindu. Eu poderia, para isso, simplesmente citar autoridades ortodoxas contemporâneas das distintas linhagens que se pronunciam sobre este tema em termos inequívocos e diretos, mas isso não seria suficiente para aqueles que tratam com desconfiança a posição das autoridades contemporâneas, como se a posição deles fosse em algum sentido influenciada por formas de pensamento que não lhes são nativas. Por essa razão, resolvi tratar essa questão a partir de fontes mais antigas.
O plano desta série de postagens é que eu inicie falando a partir das porções anteriores do Veda (c. XV – IX a.C.) e de tratados antigos como o Nirukta de Yāska (c. VI a.C.), o Bṛhaddevatā e o R̥gvidhāna de Śaunaka (c. IV a.C.); depois, a partir do paradigma vedantino baseado na porção posterior do Veda (c. VIII – III a.C.) e formatado no Brahma-Sūtras (c. V d.C.), seguindo as tradições comentatoriais Advaita de Śaṅkara (VIII d.C.) e Dvaita de Madhva (XIII d.C.); e então adentre as esferas dos Purāṇas e Tantras, incluindo perspectivas como as do Śaivāḍvaitin Appayya Dīkṣita (XVII d.C.) e do Śaktācārya Bhāskararāya Makhin (XVIII d.C.).
Uma referência importante que estou seguindo na articulação de todas essas fontes é o volume dois da série R̥gveda Darśana, chamado “Interpretations”, de autoria do Prof. S. K. Ramachandra Rao (de agora em diante RAO). Esta série é publicada pela Kalpatharu Research Academy Publication, uma instituição de pesquisa afiliada ao Śṛṅgeri Śāradā Pīṭham, um dos mais ortodoxos e respeitados monastérios e centro de erudição tradicional da Índia.
Por fim, vale observar que ao longo deste texto podem ocorrer referências a certos termos da metafísica védica que já foram apresentados numa postagem anterior, que pode ser acessada aqui.
Sobre a interpretação dos Mantras védicos
Na primeira postagem deste blog eu falei a respeito das distintas camadas do corpus védico, a primeira das quais é uma coletânea de hinos litúrgicos, entendidos como mantras revelados. A sua importância jaz no fato de que são o loco por excelência da revelação das divindades na tradição védica.
Ora, é notável para aquele que lê esses hinos, de uma antiguidade muito remota, que seus modos de pensamento e expressão são bastante arcaicos, o que desafia o intérprete contemporâneo. Nos meios da Academia ocidental minha intérprete favorita é uma polonesa chamada Joanna Jurewicz. Ela adota uma metodologia derivada da linguística cognitiva, que parte do pressuposto que a linguagem humana se desenvolve através de processos em que termos que são ordinariamente usados a objetos de experiência concreta gradualmente adquirem sentidos mais amplos e abstratos através de processos de metonímia conceitual, metáfora conceitual e combinações de conceitos. Isso é o caso principalmente do pensamento imagético ou poético, que pensa uma coisa em termos de outra. Neste sentido, o universo da experiência concreta e suas categorias serve de “domínio fonte” para a expressão de um pensamento cujo sentido pertence a um “domínio alvo” distinto. Um exemplo seria dizer que “eu captei” ou “apreendi” o que me foi dito: ambos os termos têm por “domínio fonte” o ato concreto de capturar ou apreender algo com as mãos; mas são aqui utilizados de modo que tenham por sentido um “domínio alvo” que é a cognição ou entendimento de algo.
Ora, os hinos litúrgicos védicos são, precisamente, poesia. À luz de trabalhos como esse de Jurewicz, é possível compreender como uma certa cosmovisão antiga acerca do mundo natural é utilizada como “domínio fonte” para dizer coisas que pertencem a um “domínio alvo” que não são da esfera natural, e que se desenvolvem no corpus védico numa metafísica.
[Esta é uma nota importante a se fazer para que o texto não seja tomado por leitores desavisados como naturalismo. Ninguém acusa Jesus de ser naturalista quando instrui aos seus seguidores que orem ao “Pai que está nos céus”: o “céu” aqui é, para os cristãos, um termo que parte de um “domínio fonte” natural como indicador de um “domínio alvo” que significa transcendência, e não o céu atmosférico literal. É uma transposição linguística. Ainda que seja de fato possível provar historicamente que este uso linguístico se baseia em alguma compreensão antiga que tomava o céu literalmente como sendo o Pai divino, como se vê em certas tradições arcaicas.]
E isso nos permite vislumbrar a continuidade entre o conteúdo dos hinos com aquelas camadas posteriores do cânone védico em que esse pensamento já está expresso em formas que para nós são mais conceitualmente inteligíveis. Esta continuidade, por sua vez, termina por ser também um percurso contemplativo para nós que buscamos entender esse material antigo, sendo gradualmente conduzidos a partir de uma contemplação do divino no mundo até uma contemplação do divino em sua transcendência. E esse é de fato o percurso interno ao próprio corpus védico, como é explicitamente articulado pela tradição hermenêutica. Comenta Svāmī Gambhirānanda (“Upanishadic Upāsanās“, em “The Cultural Heritage of India”), acerca da via contemplativa védica e upanishádica:
“Várias contemplações (upāsanās) de diferentes níveis de sutileza eram prescritas às pessoas nos vários estágios da vida. ‘Do familiar ao não-familiar’ era o seu lema, assim como ‘do concreto ao abstrato’. […] Comumente, partiam das coisas mais familiares – os estudantes das letras, as pessoas ordinárias das ações, os pensadores dos conceitos, e os meditadores de meditações inferiores. Todo o processo almejava uma grande síntese em que o grosseiro e o sutil, e o microcosmo e o macrocosmo, perdiam sua existência separada. Assim, a todo momento, nós somos lembrados da identidade do adhibhūta, do adhidaiva e do adhyātma – o natural, o supernatural, e o pessoal. De fato, as upāsanās tinham por intenção não apenas a apreensão intelectual, mas também a identificação espiritual em que todo o vestígio da existência inferior cessava. […] Upāsanā, assim, consiste em ‘cobrir tudo isso com Deus, como a Īśa Upaniṣad o põe, através de estágios progressivos.”
Tratei do método da linguística cognitiva, como uma abordagem acadêmica contemporânea interessante. Vejamos agora como é entendida a interpretação dos mantras no contexto tradicional hindu segundo o Nirukta de Yāska, tal qual explicado e sintetizado por RAO (pp. 94-96, 105, 101-103, 128-129, 132-133, 137, 142, 144-145, 147-150, 157, 161-164, 170, 173-174, 187-188, 190-191).
É compreendido que os r̥ṣis, os videntes dos mantras védicos, tinham a percepção direta da verdade divina em seu interior, e deram a essa percepção a forma vocal do mantra. Além disso, para transmitir o mantra a seus discípulos, eles acrescentavam também instruções ou explicações (upadeśa). Elas são também parte da revelação, porque a palavra sagrada contém a forma e o conteúdo, a palavra e o seu sentido, em mútua adequação ou identidade. No rito, a palavra é mais importante; na contemplação, o seu sentido. Essa instrução, tendo os próprios videntes como fonte, marcam a origem da linha tradicional de interpretação, que gerações posteriores buscaram preservar.
Enquanto a percepção da divindade é direta no caso do r̥ṣi, para o não sábio ela é indireta, de modo que ele precisa recorrer às palavras do mantra e determinar seu sentido através dos cânones tradicionais. Esse entendimento da divindade inclui também a atitude de total devoção e anseio. Isso envolve esforço na forma do exercício intelectual e também da vida ascética, pois a ascese, trazendo a pureza da mente, é indispensável para entender corretamente os textos escriturais. Esse esforço ascético e contemplativo é o melhor substituto para a visão direta que caracteriza o r̥ṣi. Para tal, yoga, a concentração contemplativa, é prescrita: devemos cultivar os poderes da concentração da mente, a perfeita disciplina sobre si mesmo, o emprego da inteligência afiada, se tornar conhecedor dos vários ramos do conhecimento, praticar austeridades e se submeter às injunções e prescrições dos textos tradicionais e mestres.
Neste contexto, os Vedāṅgas (ciências auxiliares ao Veda) se tornam fundamentais, pois são esses que oferecem as ferramentas para analisar e compreender a linguagem, que é o meio pelo qual se desvela o sentido dos textos sagrados e seus mantras. Segundo Yāska, todas as modificações envolvendo substância, atributos ou ações são expressas pelos quatro componentes da linguagem (substantivos, verbos, preposições e partículas). Inclusive o “Ser” ou “Ser em si mesmo” (bhāva śabdaṃ bhavateh, svapadārthe bhavanam bhāvaḥ), indica de fato um estado de equilíbrio dinâmico, um estado de permanência, livre de toda modificação, e fundamento sob o qual são projetadas e dissolvidas todas modificações; mas sendo expresso como o é por um verbo, é definido pela ação de preservação no estado de ser. Esses quatro componentes da linguagem existem independentemente da sua articulação pelos órgãos sensoriais, de modo que o som é por natureza todo-permeante e efetivo, além das limitações do tempo e do espaço, pois de outra forma a estrutura da linguagem não teria validade, aplicabilidade, relevância ou significado universal e duradouro. Palavras faladas em segmentos distintos do tempo seriam incoerentes, e a comunicação entre as pessoas careceriam de sentido ou relevância. Esse som possui dois aspectos: o pensamento na mente, que é o conteúdo da fala, e a articulação sonora que pode ser dita e ouvida. O som enquanto tal é eterno e permeante, mas sob as formas de pensamento e fala é sujeito a modificações. Deste modo, a partir da distinção entre os aspectos eterno e cambiante do som, é proposta uma distinção entre a fala comum (bhāṣā/vyavahārārtham loke) e a fala sagrada (anvadhyāya).
Pois os textos sagrados formam uma combinação destes dois tipos de linguagem, de tal modo que seja fala comum em sua superfície, mas fala sagrada em sua “essência”. Assim, a aplicação rigorosa da ciência da gramática (vyākaraṇa) é indispensável para que o texto sagrado seja compreendido corretamente no seu aspecto “superficial”, enquanto ‘fala comum’. Mas para que se penetre as aparências e se compreenda sua essência enquanto ‘fala sagrada’, ou seu propósito escritural, é preciso lançar mão dos raciocínios ensinados pela ciência hermenêutica (mīmāṁsā). No contexto da teologia ou discurso sobre o divino, para a compreensão da natureza das divindades reveladas nos mantras é necessário ainda recorrer à ciência da etimologia (nirūkta).
Para se qualificar ao estudo desta última, é preciso antes ter adquirido conhecimento da gramática, e para além disso possuir uma orientação interiorizada capaz de ver além das formas externas – pois, enquanto a gramática permite entender a articulação das palavras, a etimologia permite entender sua eloquência. De fato, a etimologia é um raciocínio (tarka) que tem a filiação tradicional com a comunicação dos próprios r̥ṣis, mas além disso é um exercício intuitivo, imaginativo, contemplativo. Por essa razão penetra na essência dos mantras e nos permite entrever a sua divindade. Pois ainda que se entenda o sentido gramatical de todas as palavras de um mantra, seu sentido escritural permanece oculto até que a devatā do mantra se revele e faça do intérprete um r̥ṣi. E o exercício contemplativo da etimologia é parte da busca por essa revelação, pois é entendido que essa intensa reflexão sobre o sentido do texto sagrado resulta numa imaginação criativa inspirada, numa visão revelada pela divindade do mantra. O objeto de entendimento ao qual se dedica a etimologia é o nome de uma divindade (devatā), que é essencial para a compreensão do mantra uma vez que é do nome que se desdobra tudo o que o mantra contém ou sugere.
Os mantras louvam a divindade ao dizer seu nome, forma, ações e a relação que possui com o vidente. Onde a divindade (devatā) é diretamente referida (em segunda pessoa), o mantra tem um sentido ritual (adhiyajña); quando é louvado em terceira pessoa, tem um sentido ‘teológico’ (adhidaivatā). E aqueles mantras em que o vidente se identifica com o devatā, constituindo um louvor em primeira pessoa, o sentido é adhyātmika, isto é, tendo como referência o ātman, o espírito ou o Si-mesmo da divindade, a realidade que é o fundamento em que todas os devatās ocorrem e têm o seu ser. Esses três sentidos que os mantras podem possuir são esposados e desenvolvidos pelos yājñikas (ritualistas), nairuktas (etimológos) e ātmavādins (“espiritualistas”), e são ordenados e arranjados em ordem ascendente de importância no entendimento do verdadeiro sentido do Veda. Cada um desses três níveis de sentido dá suporte a posições distintas acerca do divino: nānātva (multiplicidade), tritva (trindade) e ekatva (unidade), respectivamente.
O ponto de vista plural dos yajñikas acerca dos deuses é assim apresentado por Yāska: as ações creditadas aos devatās são muitas, o que é responsável pela multiplicidade de louvores; cada louvor conceptualiza um devatā distinto e glorifica a sua forma, função e poder como distintos. Assim, há tantos receptores de louvores quanto há louvores, e há tantos objetos quanto há nomenclaturas. Já segundo a perspectiva ‘trinitária’ dos nairuktas, todos as divindades são classificáveis segundo os três mundos nos quais atuam, de tal modo que todas são redutíveis ao regente de suas respectivas esferas. Isto é, não há tantos devatās quanto há ações ou louvores, mas os diferentes louvores têm por objeto as múltiplas ações das divindades que regem cada esfera. Logo, há três divindades apenas. A visão que o próprio Yāska considera a definitiva é o ātmavāda, a unitária: que o divino é apenas um (eka), e os mantras o louvam celebrando as suas diversas ações nas distintas esferas, de modo que considerado em seu Si-mesmo (ātman) é a pura unidade, completa não-diferença (ātmā ity abhedah); enquanto que quando tomado em suas relações com as distintas esferas, ele é múltiplo. Desenvolverei essas três perspectivas adiante, ainda dentro do contexto dos tratados do período védico enunciados no início do texto.
Perspectiva Nānātva (pluralidade) / Yajñika (ritual)
(Seguindo RAO, pp. 82, 85-87, 103-104, 106, 110, 192-193)
Como foi resumido acima, a posição teológica da pluralidade é definida do seguinte modo: há uma pluralidade de louvores, que se referem às muitas ações divinas, que correspondem às muitas divindades. Cada louvor, portanto, conceptualiza uma divindade distinta e glorifica a sua forma, função e poder como distintos, de modo que há tantos receptores de louvores quanto há louvores, e há tantos objetos divinos quanto há nomes divinos.
Segundo o Bṛhaddevatā, nos mantras védicos as divindades (devatā-s) são apresentadas e distinguidas segundo seu nome, forma, poderes, funções, humor, inclinações. Antes de uma oferenda ritual às divindades é preciso adquirir conhecimento a seu respeito através dos seus nomes e características, e deve-se visualizá-las meditativamente segundo a sua forma revelada no mantra – formas concretas, informadas por localidade, características e funções. [Diante da questão se os devatās são dotados de forma (ākāravattvam) ou desprovidos de forma (nirākāravattvam), a posição de Yāska é que ambas as opções são aceitáveis, devido, segundo o comentador, ao insuperável poder e majestade da divindade (mahābhāgyāt).] Sem isso, uma conexão com a divindade não é criada e assim as oferendas não são aceitas. Por outro lado, o mero entendimento das divindades, sem o ato ritual, já é ele próprio benéfico, como no caso daqueles que se dedicam apenas a conhecer os mantras (os jovens estudantes celibatários, os brahmacārins). Esse conhecimento é de primária importância, portanto, e é buscado com o espírito de devoção.
Como vimos acima, a ciência da etimologia é privilegiada na capacidade de encontrar esse conhecimento a respeito da natureza das divindades a partir da reflexão sobre seus nomes, o que é importantíssimo uma vez que é do nome que se desdobra tudo o que o mantra contém ou sugere. Pois as distintas escolas de reflexão teológica do período védico formularam modos distintos de entender e explicar quais são os fatores que determinam os nomes dos vários deuses. Alguns etimólogos e sábios como Madhuka, Śvetaketu e Gālava sustentavam que os nomes são determinados por nove fatores: i) a morada ou local de residência (nivāsa); ii) a ação que distingue o devatā dos demais (karma); iii) a forma do devatā (rūpa); iv) a bênção que procede do devatā (maṅgala); v) a forma que assume a fala dos sábios a seu respeito (vāk); vi) a natureza da oração que o sábio o profere (āśiṣa); vii) algum aspecto puramente acidental (yadṛcchā); viii) as características da personalidade do devatā (upavasana); ix) a pertença a uma linhagem, família, grupo ou tribo (amuṣāyaṇa). Outros sábios como Yāska, Gārgya e Rathītara sugerem apenas quatro fatores: i) a natureza do louvor ou oração que o sábio profere a seu respeito (āśiṣa); ii) a natureza dos objetivos que o vidente tem em mente na oração (arthavairūpyāt); iii) a fala a que o sábio recorre (vācaḥ); iv) as ações que distinguem o devatā (karmāṇaḥ). No entanto, o autor do Bṛhaddevatā, o sábio Śaunaka, sustenta que todos os fatores determinantes dos nomes divinos são redutíveis a um só, no qual todos estão incluídos: a ação que lhe é característica, pois é da ação que tudo emerge e se torna significativo (inclusive as orações), todos os seres emergem da ação e dela obtém sua identidade.
Temos assim, portanto, que compreendemos e nos relacionamos com uma divindade segundo seu nome, sua forma e sua ação, que informam seus mantras, iconografias e mitos. Mas tudo isso é determinado pela ação divina que a caracteriza. É notável que o ritual védico era precisamente constituído desses elementos: uma ação que se efetua pela liturgia (nome) e o altar (a forma). Vemos em textos sapienciais do corpus védico (como a Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad do Śukla Yajurveda) como todos os seres, não apenas os divinos, são também constituídos de nome, forma e ação. O nome de um ente é seu aspecto “noumênico”, e sua forma seu aspecto “fenomênico”; sua ação é o seu ato de inserção existencial, no qual apenas seu nome e forma têm sua determinação e sentido. É a partir dessas considerações que se compreende os entes divinos, se medita sobre eles e assim cria a conexão necessária para que a oferenda ritual seja bem sucedida.
No entanto, mesmo nesta via interpretativa irredutivelmente pluralista, ainda assim existe hierarquia entre os deuses. Em grande medida esta hierarquia está baseada na divisão dos mundos em que eles agem, que será vista a seguir. Por hora vale mencionar que, segundo o Aitareya Brāhmaṇa (1.1) do R̥gveda, Viṣṇu é o mais alto deus na hierarquia pluralista dos deuses.
Perspectiva Tritva (trinitária) / Nairukta (etimológica)
(Seguindo RAO, pp. 111-113, 117-119, 178, 212-214)
Era costumeiro nesses antigos tratados classificar todos os deuses do panteão védico segundo a “geografia” dos três mundos da antiga cosmologia: a terra (bhūḥ), a atmosfera (bhuvaḥ) e o céu (svaḥ). Essa antiga cosmologia em algum momento dá lugar a uma tripartição em que a terra significa o mundo “elemental”, a atmosfera significa o mundo psíquico e o céu significa o mundo mental. Todo o panteão é classificável segundo essas esferas, e tratados como o Bṛhaddevatā e o Nirūkta têm as suas classificações próprias.
Uma classificação que emerge na porção Brāhmaṇa dos Vedas (viz. Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa 4.5.7.42), é aquela que dá destaque a uma lista de 33 deuses, que assinala a cada um desses três mundos uma classe distinta de divindades chamadas Vasus, Rudras e Ādityas respectivamente. Os Vasus são oito em número, e são as divindades governantes do mundo objetivo ou terreno: Dyaus (Céu), Pṛthvī (Terra), Vāyu (Vento), Agni (Fogo), Nakṣatra (Estrelas), Varuṇa (Água), Sūrya (Sol), Candra (Lua). Os Rudras são onze em número, nomeados de formas distintas em diferentes fontes. Como deuses atmosféricos, estão relacionados à força vital (prāṇa), o que faz deles regentes das faculdades psíquicas dos seres. Quando a força vital deixa o corpo, considera-se que ocorre o fenômeno da morte, razão pela que seus regentes são chamados de rudras – aqueles que fazem chorar. Os Ādityas, divindades solares, são doze em número, diversamente nomeados em diferentes fontes. Eles são chamados assim por serem filhos de Aditi, a deusa suprema da infinitude e liberdade. O número doze está associado à noção dos meses do ano, cada um dos quais é presidido por uma divindade solar distinta. É notável que essas divindades são distintas do deus Sol incluído dentre os Vasus, como indicação de se tratar aqui de uma esfera superior à elemental, a da mente. Utilizando aqui uma lista mista entre as indicações de fontes como Śatapatha Brāhmaṇa do Śukla Yajurveda e do Viṣṇu Purāṇa, os doze Ādityas são: Viṣṇu, Yama, Aryaman, Tvaṣṭṛ, Vivasvat, Pūṣan, Dhātṛ, Savitṛ, Sūrya, Aṃśa, Mitra, Dakṣa.
De todo modo, o que os tratados que estamos seguindo aqui propõem em primeiro lugar é que cada uma das três esferas possui uma divindade regente sobre todos os deuses daquela esfera. As três divindades são respectivamente Agni (Fogo), Indra/Vāyu e Āditya (Sol). De fato, a posição teológica dos etimólogos, dita trinitária (tritva), sustenta que essas são as três únicas divindades: é Agni que, em seu poder e majestade, realiza todas as ações divinas na esfera terrena, de modo que os vários deuses terrenos são na verdade suas várias formas; e assim também com Indra/Vāyu no mundo atmosférico e Āditya no mundo celeste. Ainda, o panteão védico compreende múltiplas divindades femininas, que segundo o Bṛhaddevatā são todas redutíveis a três deusas centrais, cada uma delas encarnando o poder da Palavra em cada uma das três esferas. Elas são, respectivamente: Iḷa, Sarasvatī e Bhāratī.
Perspectiva Ekatva (unitária) / Ātmavāda (espiritual)
Ocorre, no entanto, que esse esquema trinitário termina por dar lugar a um esquema unitário a partir da figura central de Agni, o deus ígneo. Os hinos védicos em verdade louvam a esse deus como possuindo três formas distintas: Agni sendo o fogo terreno, Jātavedas o fogo atmosférico e Vaiśvānara o fogo celeste ou universal. Segundo o Bṛhaddevatā, é a mesma divindade ígnea que assume essas três formas nos três mundos, de modo que Jātavedas é Indra/Vāyu e Vaiśvānara é Āditya. Agni é língua de fogo da qual brilha a luz da linguagem, que constitui o mundo terreno; é o fôlego ígneo do qual se manifesta toda a força vital ou prāṇa, que constitui o mundo atmosférico; é o brilho do conhecimento da mente onisciente, que constitui o mundo celeste. Os regentes das três esferas se distinguem, portanto, apenas relativamente à ação divina nelas exercidas, sendo todos em verdade formas variantes de Agni.
Vemos essa elevação de Agni neste verso do Atharva Veda Saṁhitā (13.3.13):
“Este Agni se torna Varuṇa (o deus celeste das águas primordiais além do Sol, e que é um deus da justiça) à noite; na manhã, se erguendo, ele se torna Mitra (o deus solar da misericórdia); ele, havendo se tornado Savitṛ (o deus solar que impulsiona os pensamentos) ele se move pela atmosfera; ele, havendo se tornado Indra (o deus atmosférico do raio e da força vital), flameja em meio ao céu.”
Diz o R̥gveda Saṁhitā (5.3.1-4), de modo semelhante diz:
“No teu nascimento, és Varuṇa, ó Agni; quando se acende, te tornas Mitra. Em ti, ó filho da força, todos os deuses estão centralizados. Indra és tu para o homem que traz oblação. És Aryaman para as donzelas, e possuis um nome secreto, ó Autossustentador. Com correntes de leite te ungem como Mitra (amigo gentil) e como fiel aliado, quando fazes da esposa e o chefe da casa de uma só mente. Os Maruts se enfeitam para a tua glória, sim, Rudra! pelo teu nascimento és belo, de cores vivas. Por aquilo que foi fixado como a mais alta estação de Viṣṇu proteges o nome secreto da fonte da abundância. Pelo teu esplendor, ó Deus tão amável, os deuses são belos de se ver. Recebendo muitas dádivas eles servem ao Imortal.”
Noutro hino, que ocorre no R̥gveda Saṁhitā (2.1.3-12), Agni é identificado com Indra, Viṣṇu, Brahmanaspati, Brahman, Varuṇa, Mitra, Aryaman, Aṁśa, Tvaṣṭar, Rudra, os Maruts, Pūṣan, Savitṛ, Bhaga, Ṛbhu, Aditi, Hotrā, Bhāratī, Iḷā, Sarasvatī. Ainda, ele é dito ser o herói dos heróis, o Rei de inclinação graciosa, o Senhor de aparência amável a quem tudo pertence; aquele que os homens buscam em suas orações como o Pai; aquele que, cuja graça uma vez conquistada, é um irmão; ou um filho para quem o adora sempre, ou um amigo fiel que guarda o devoto de todo ataque. Por fim, Agni é o mais alto espírito, o elevado poder que avança todo o desígnio, difundido por toda parte, em cuja bela tonalidade suas glórias se fazem visíveis.
O contexto desta contemplação é o próprio cenário do rito sacrificial, em que na própria chama ritual todos os deuses são invocados, e nela se presentificam. Deste modo, o fogo ritual se revela sob a forma de todos os deuses. Esse é o protótipo ritual mais antigo das grandes máximas sapienciais védicas que ocorrem de modo mais abstrato nas Upaniṣads, em que naquilo que é mais próximo e imediato, o si-mesmo ou ātman, muitas vezes visualizado como uma chama no coração, se presentifica a totalidade da divindade e princípio do ser, brahman. Retomaremos a esse tema mais adiante no contexto do ritual do Agnicayana, que é um antepassado mais próximo dessas doutrinas. Mas de todo modo, de fato há uma linha contínua entre as ideias de Agni e Ātman dentre as várias camadas do corpus védico. Este hino no R̥gveda Saṁhitā (6.9.4-7), por exemplo, louva a divina luz e inspiração de Agni no coração do poeta, e que inspiraria a concepção sapiencial de Ātman:
“Ele é o sacerdote, o primeiro de todos: ei-lo. No meio dos homens mortais, ele é a luz imortal. Aqui ele nasceu, sentado firmemente em sua posição imortal, sempre se expandindo em seu corpo. Uma luz firme foi colocada para os homens observarem: dentre todas as coisas que voam, a mente é mais rápida. Todos os deuses de um acordo, com uma intenção, se movem desobstruídos para um único propósito. Os meus ouvidos se abrem para ouvir, meus olhos para vê-lo; a luz que se abriga em meu espírito se amplia. Longe percorre minha mente cujos pensamentos estão à distância. O que devo falar, o que devo imaginar agora? Todos os deuses se inclinaram diante de ti, Agni, quando estiveste nas trevas. Vaiśvānara seja gentil em nosso auxílio, que o Imortal nos favoreça e nos ajude.”
O Veda concebe a divindade em termos de Agni porque concebe o atributo de ser divino como luminosidade e brilho. Os devas são, literalmente, os “brilhantes”, as luminárias do mundo. Joanna Jurewicz, em sua excelente pesquisa (“Fire and cognition in the R̥gveda”), demonstra como Agni é concebido nos Vedas como cognição e consciência, a luz das luzes. Além disso, Agni evoca outro conceito central a toda a tradição védica: tapas, o calor ou ardor produzido pela ascese, que purifica corpo e mente, do qual emana poderes, e cujo brilho faz daquele que o tem acendido um sábio e vidente, possuidor de uma luz cognitiva superior. O R̥gveda Saṁhitā (10.190) assim louva o Ardor como o princípio supremo, que manifesta a ordem e a verdade cósmica, do qual nasce o estado imanifesto do mundo (a noite) e a substância primordial (as águas), e então o tempo e o mundo:
“Do Ardor (Tapas) auto-iluminado nascem a Ordem e a Verdade eternas. Destas nasce a Noite, e desta o Oceano e suas ondas. Do Oceano com suas ondas nasceu o Ano (o Tempo), o ordenador dos dias e noites, regendo tudo o que fecha os olhos. O Ordenador (Dhātṛ) deu forma ao Sol e à Lua, em ordem de prioridade; o Céu e a Terra; o espaço atmosférico; e enfim, à Luz.”
Tudo isso é manifestação de Agni, o supremo e divino Ardor, e todo deus ou deva brilha por seu resplendor. Cito aqui “Thinking with the Yajurveda”, de Gandabhai Desai, em que o espírito da adoração védica de Agni é apresentado de forma belíssima a partir do Yajurveda:
“O Yajurveda diz claramente que o Agni não-nascido e onisciente brilha no mundo material como fogo; nas regiões dos luminares como Āditya (Sol); e nas águas, como a vida. Diz-se que o adorador védico, que alcança conhecimento discriminador com a observância de Tapa (ascese) e Satya (verdade) no campo de sua estação, encontra Agni revelado (…) na cavidade de seu coração, da natureza de Ādityajyoti (a luz solar), levando-o à transcendência do nascimento e da morte simbólicos no teatro de Māyā. Agni, de fato, é a força da consciência do universo, habitando-o, em seu núcleo, como Prāṇa (vida) e Prajñā (entendimento) e preenchendo-o com sempre novas formas que brilham em estrelas e constelações; Ele é, no entanto, a divindade védica única de purificação e do bem, enviada entre os mortais pela Lei Eterna para ser amada e respeitada. Em Sua adoração, há beleza, riqueza e reputação; e Sua adoração, novamente, leva ao Arcirmārga (o caminho da iluminação) que leva um homem espiritualmente regenerado, por sua vez, ao lar da felicidade eterna. Então a luz de Agni é realmente uma riqueza genuína, pois o sopro sagrado da vida de adoração o mantém no alto no coração humano santificado como luz sagrada para a paz soberana. Embora, portanto, incontáveis mundos estelares sejam Sua residência e O manifestem em Sua luminosa majestade, um coração humano purificado faz isso ainda mais. O Yajurveda nos instrui assim.” (pp. 19-20)
Os antigos videntes arianos adoravam Agni e aqueles que O propiciam são convidados pelo Yajurveda a adorá-Lo com ofertas pertencentes a essa ‘árvore do universo’ e ‘manteiga da vida’; pois eles são os meios mais adequados para adorar essa Onisciência ardente. Agni é sempre poderoso para envolver esses adoradores em Seu poderoso abraço, simbólico da matéria, éter e luz. […] O devoto procura a cobertura irresistível do refúgio de Agni, atuando como Amigo (Mitra) e Castigador (Varuṇa) (…). Ele ora na tensão do enobrecedor Gāyatrī (mantra) e medita na luz adorável e purificadora (vareṇyaṃ bhargaḥ) de Agni como Sol (Savitā), para quem toda a riqueza e luz do cosmos podem ser atribuída, para a obtenção da inteligência suprema (dhiyaḥ pracodayāt). Essa inteligência, graciosamente concedida, ajuda-o a colher as flores da existência fenomenal e finalmente o une na plenitude e frescura da vida indecorosa e onisciente do supremo Brahman de alegria perene.(…) E com a adoração a Agni apenas, o onipotente Brahman é por ele louvado como Tryambaka – como o controlador dos mundos fenomenal, etéreo e radiante, e suplicado para rasgar os duros grilhões de nascimento e morte; pois sua mais alta ambição é ser permanentemente assegurado na felicidade perene da imortalidade. Ele sente que, somente com a conquista da imortalidade, a consumação da adoração a Agni é alcançada, o que tornaria significativos atributos de Tryambaka de ser Sugandhi (perfumado) e Puṣṭivardhana (nutritivo), tão belamente estabelecido pelo Mantra Mahāmṛtyuñjaya; pois Śiva (bom) é o seu grande nome. (pp. 2-3)
O vidente védico ora a Agni pela perfeição do poder conceitual do adorador, sabendo que ele pode estimular sua mente a um pensamento sempre mais amplo, inspirando-o com renúncia austera, aprendizado e cultura sobre a qual ele preside. (…) O adorador, portanto, se aproxima dEle para obter poderes intelectuais refinados, os quais por si só podem tornar possível a felicidade genuína, concedendo-lhe a iluminação da genuína vigília nos modos obscuros e desejosos da vida simbólica. (…) Agni, no mesmo estado de espírito, é declarado pelo vidente como insondável, como um oceano que permeia todas as atividades da criação. Sem nascimento e, em certo sentido, um grande protetor segurando os mundos criados num pé, enquanto Seus (outros) três pés medem a imortalidade (pādosya viśvā bhūtani tripād asyāmṛtam divi), ele é considerado pelos Yajurveda como a causa eficiente do universo. Agni, novamente, é a palavra imortal e sentinela ajudando os filosoficamente atentos ao caminho da iluminação (Devayāna) para alcançar as regiões imortais onde a morte é finalmente conquistada. (…). Mesmo se um adorador védico realizar um sacrifício na forma da adoração com manteiga clarificada (Ghṛta), ervas e grãos (samidh) a serem oferecidos no fogo, os limites finais não serão alcançados lá. Pois existe um apelo constante aos seres luminosos da luz para santificar e enriquecer o Yajña (sacrifício) com o dom de seus méritos essenciais ao sacrifício. Novamente, Agni, Vāyu e Āditya, as divindades regentes de tal sacrifício, são concebidos pelos Yajurveda como ninguém além de Hiraṇyagarbha ou o Puruṣa mais alto, do qual emerge toda a criação e que não é diferente dela. O Puruṣa é representado como tendo entrado no cosmos nessas três formas e brincando com a criação por Seu prazer com Seu corpo causal, composto por dezesseis elementos. Agni como Hiraṇyagarbha é, portanto, implorado para levar o adorador a Brahmavarcas (o poder de Brahman). (pp. 4-6)
Ainda, diz o Bṛhaddevatā, as deusas femininas das três esferas (Iḷa, Sarasvatī e Bhāratī) são as consortes das três formas de Agni, de tal modo que todas as três sejam em verdade uma só deusa, Vāk, a Palavra, diferenciada em distintas esferas. (RAO, pp. 100, 108-109, 111-112, 117, 118-119). A Palavra quando emitida, toma a forma das águas primordiais, a “substância inteligível” do mundo (Sāmaveda, Pañcaviṁśa Brāhmaṇa, 20.14.2; Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa, 6.1.1.9). As águas aquecidas e refulgentes localizadas no Sol são chamadas de Soma, o néctar da imortalidade, do qual a lua é vista como um receptáculo celeste. É esse néctar deleitoso que corresponde ao aspecto feminino de Agni, e o par Agni-Soma, indicando as noções de cognição e deleite respectivamente, viria a ser reconhecido mesmo muito posteriormente como o antecessor de outros pares como Puruṣa – Prakṛti, Śiva – Śakti, dentre outros. A relação entre esses aspectos ígneo e nectarino do divino são pensados arcaicamente através de figurações como a do Sol emanando de seu calor as chuvas, ou na relação entre a ascese que aquece o corpo do asceta e o suor que emana deste calor (viz Śatapatha Brāhmaṇa, 6.1.3.1), dentre outras imagens. Retomaremos a estes temas na segunda postagem da série.
A teologia de Puruṣa-Prajāpati
No dia-a-dia nós projetamos ao nosso objeto de estima um estatuto de devatā: não apenas à divindade que adoramos nos ritos, mas também ao hóspede que chega em casa ou aos nossos pais. Se eliminamos as características específicas de tudo a quanto oferecemos nossa estima, o que resta é a característica geral de devatā, partilhada em comum por todos aqueles. E isso é Agni, essa divindade ígnea que é o devatā que brilha de modo diverso sob a forma das várias divindades. É a seu respeito que o clássico verso 1.164.46 do Ṛgveda Samhitā diz: “Eles o chamam de Indra, Mitra, Varuṇa, Agni, e ele é celestial Garutmān alado magnificamente. Ao que é Único, os sábios dão muitos títulos, eles o chamam de Agni, Yama, Mātariśvan.” Os três mundos se revelam como o corpo do Agni universal, Vaiśvānara, a respeito do qual diz o Śatapatha Brāhmaṇa (10.6.1.11): “este Agni Vaiśvānara não é outro que o Puruṣa”. Trata-se de uma referência à suprema Pessoa divina (Puruṣa), a respeito do qual diz o Ṛg Veda Samhitā (10.90):
“Puruṣa tem mil cabeças, mil olhos, mil pés. Envolvendo a Terra por todos os lados, ele preenche o espaço de dez dedos. Este Puruṣa é realmente tudo isto, o que já foi e o que será, É também o Senhor da imortalidade, que se expande pelos alimentos. Sua grandeza é poderosa; sim, Puruṣa é maior do que tudo isto. Todas as criaturas são um quarto dele, três quartos são aquilo que é imortal e divino. […] Chandra foi gerado de sua mente, e de seu olho nasceu Sūrya. Indra e Agni nasceram de sua boca, e Vāyu de seu alento. De seu umbigo veio a atmosfera; o céu foi formado de sua cabeça; A Terra de seus pés, e de sua audição as regiões do espaço. Assim eles formaram os mundos.”
Esta citação acima constitui parte do Puruṣa Sūktam, que é o núcleo de toda a teologia do corpus védico. Isso porque alguma versão deste hino ou algum comentário a seu respeito ocorre em todos os quatro Vedas (Ṛg, Sāma, Yajur, Atharva), e em todas as quatro camadas (Saṁhitā, Brāhmaṇa, Āraṇyaka, Upaniṣad), informando os ritos mais avançados da porção ritual e as principais meditações da porção sapiencial. Não por acaso Ānandatīrtha (séc. XIII) diz que “todo o Veda e todo o conhecimento escritural são uma declaração da natureza transcendente do Puruṣa” (as pūrṇatvāt pumān nāma pauruṣe sūkta īritaḥ, sa evākhila vedārthaḥ sarva śāstrārtha eva ca).
A forma universal de Agni aqui declarada, que transcende e precede a sua tríplice divisão nos três mundos (porque precede a manifestação dos ditos mundos), é conhecida nos Brāhmaṇas como Prajāpati, “o senhor das criaturas”. Essa divindade é por vezes dita no corpus védico como sendo a 34ª, aquela que supera e compreende todas as outras 33 de que tratamos há pouco. O Śatapatha Brāhmaṇa (6.1.2.1-8) do Śukla Yajurveda descreve como a mente de Prajāpati copula com sua consorte Vāk (a Palavra), e dessa união fluem oito gotas, que dão origem aos oito Vasus (os deuses governantes do mundo terreno); novamente copulam, e fluem onze gotas que dão origem aos onze Rudras (os deuses governantes do mundo atmosférico ou psíquico); e novamente se unem, e fluem doze gotas que originam os doze Ādityas (deuses governantes do mundo celeste ou mental).
O título do tratado “Bṛhaddevatā” de Śaunaka faz referência à divindade (devatā) todo-permeante (brhad), isto é, a Brahman como a suprema divindade, o próprio Prajāpati, do qual emergem todas as devatās, com ou sem forma. Ele é imortal, a firme fonte de tudo o que é e não é, senhor de tudo, o protetor de todas as coisas, a fonte e o destino de todos. Aquele que entende corretamente essa suprema luz entra nela. Śaunaka considera Prajāpati o único devatā, que se distingue nas três esferas como os três devas, assumindo os nomes, formas e funções de todos os devatās das três esferas. Segundo Yāska, dotado de poder e majestade insuperável (mahā-bhāgya), e sendo capaz de realizar ações diversas em sua todo-permeância e onipotência, suas ações são percebidas como tendo múltiplas fontes, que são então nomeadas de acordo; mas em verdade é ele quem se distingue nos distintos mundos e projeta os vários devatās de acordo com seus nomes, formas e funções, ele próprio em verdade assumindo esses nomes, formas e funções. Ele é de fato como a orbe solar (maṇḍalātmā) que possui todos os deuses como seus raios luminosos. (RAO, pp. 97-98, 107, 108, 122-123, 184-185, 203).
Essa divindade una é compreendida por Yāska como sendo o Si-mesmo, o ātman único de todas as divindades. Nessa concepção, é como se as divindades fossem seus membros, cada um exibindo um poder particular, mas pertencendo ao corpo e servindo ao propósito do Si-mesmo. Tal qual a consciência é o si-mesmo de todas as cognições, sendo chamada de memória quando lembra, de imaginação quando forma imagens, de intelecto quando discerne etc. (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 1.4.7) – todas essas atividades sendo como seus membros. Essa concepção aponta para uma concepção em que um sujeito é uno-múltiplo: uno, idêntico consigo, em seu si; mas múltiplas personas em cada uma de suas agências.
Dizem esses antigos comentadores que dessa realidade una há muitas percepções, dando lugar a muitos nomes (dados), formas (imaginadas), e louvores. Desse modo, o todo-permeante Prajāpati, imbuído de grande poder e múltiplas projeções, é a única entidade adorável para todos, sendo ao mesmo tempo o perfeito pronome significando todos os substantivos, e desse modo o objeto de todos nossos enunciados, louvores e orações. (RAO, pp. 107, 181-182). Segundo o Śatapatha Brāhmaṇa (10.5.2.20) do Śukla Yajurveda, Prajāpati é o objeto de devoção de todos os seres, cada qual concebendo-o à sua maneira sob a forma do seu supremo objeto de atenção:
“Este (Prajāpati) chamado ‘Agni’, os Adhvaryus (Yajurvedins) adoram como ‘Yajus’, porque ele une (/yuj) todo este universo. Os Chāndogas (Sāmavedins) (adoram-no como) ‘Sāma’ porque nele todo este universo é uniforme (samāna). Os Bahvṛcas (R̥gvedins) (o adoram como) ‘Uktha’, (porque) ele causa todo este universo a vir a ser. Aqueles habilidosos em magia (adoram-no) como ‘asura’ [poderoso] porque por ele todo este universo é governado. Os nāgas (serpentes) (adoram-no como) ‘veneno’. Os encantadores de serpente (adoram-no como) ‘nāga’. Os deuses (adoram-no) como ‘vigor’. Os homens (adoram-no como) ‘posses materiais’. Os asuras (adoram-no) como ‘magia’ (māyā). Os ancestrais (adoram-no) como ‘svādhā’.”
É notável que o percurso que fizemos até aqui é replicado na Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (3.9.1-9) do Śukla Yajur Veda, o qual Śaṅkarācārya resumiu e transliterou da seguinte forma no Brahma-Sūtra Bhāṣya (1.3.27), em que Prajāpati é referenciado sob o seu nome Hiraṇyagarbha:
“Començando com a questão (de Śākalya), ‘quantos deuses há?’, o número de deuses é determinado (por Yajñavalkya) como sendo ‘trezentos e três, e três mil e três’. E quando a questão foi posta, ‘quem são esses?’, a Upaniṣad afirma, (por Yajñavalkya), ‘esses não são nada senão manifestações deles; mas há apenas trinta e três deuses’, por qual afirmação a Upaniṣad mostra que cada deus pode ter muitas formas simultaneamente. Similarmente, é mostrado que os trinta e três deuses estão inclusos em seis; e assim por diante até a questão, ‘qual é o deus único?’, cuja resposta é dada, ‘é o Prāṇa (Hiraṇyagarbha)’. Ao mostrar aqui a identidade de todos os deuses com Hiraṇyagarbha, a Upaniṣad revela que o próprio Hiraṇyagarbha tem múltiplas formas simultaneamente. (…) (Tal qual os) Yogins, que havendo adquirido os poderes místicos de se tornar sutil à vontade etc, podem ter associação com muitos corpos ao mesmo tempo.”
Prajāpati tem ainda alguns outros de seus nomes que Seus outros nomes que encerram em si múltiplos níveis de compreensão do seu ser, dentre os quais: Hiraṇyagarbha (embrião dourado), Brahmā Svayambhū (o brahman auto-nascido), Viśvakarman (o todo-fazedor), Bṛhaspati (senhor da vastidão) ou Brahmanaspati (senhor da palavra), Virāṭ (todo-permeante); e além desses, Indra, Kha (espaço/felicidade), Kāla e Parameṣṭhin. Esses nomes formam uma complexa teologia de Prajāpati, que inspira muitas reflexões nos Brāhmaṇas e muitas das meditações das Upaniṣads, e a buscamos reconstruir aqui.
Na minha postagem anterior sobre a metafísica védica eu tratei com detalhes sobre Hiraṇyagarbha, o “embrião dourado”, um dos epítetos de Prajāpati. Seu nome faz referência à narrativa de seu nascimento a partir das águas primordiais como o embrião de todos os deuses e mundos; seu epíteto “dourado” indica que ele é flamejante. Em narrativas de certos hinos védicos mais antigos ocorria a imagem do Agni nascido das águas, da qual a concepção de Hiraṇyagarbha é descendente. Que ele seja dourado também faz referência ao fogo celeste ou Sol: numa cosmologia antiga as águas estavam mais além do Sol, de modo que o Sol nascia delas, e então as fazia escorrer através de si como chuva. Na sua forma conceitual, as águas serão entedidas pela tradição védica como a substância primordial, “matéria inteligível”, prakṛti; e o Sol flamejante que dela nasce, o embrião dourado, será entendido como o Intelecto demiúrgico. Em outros termos, neste epíteto vemos os atributos e funções de Āditya (o Sol) e as divindades solares, governantes dos poderes do conhecimento, assimilados a Prajāpati. Este é Hiraṇyagarbha, também chamado no Veda de Brahmā Svayambhū (o brahman auto-nascido). Diz a seu respeito o Hiraṇyagarbha Suktam do Ṛg Veda Samhitā (10.121):
“No início era a Divindade em seu esplendor, manifesta como o único Senhor da terra, dos céus, da água, do espaço e daquilo abaixo, e que Ele sustentava a terra e os céus. Quem é a deidade a quem devemos adorar com nossas oferendas? […] É aquela por cuja grandeza se tornou o Rei único do alento e da visão, que é o Senhor do homem, da ave e da besta. […] É aquela a quem o céu e a terra, trazidos à luz por sua graça, contemplam com a mente radiante, enquanto sobre eles o Sol nasce e brilha. […] Quando as poderosas águas vieram a ser, portando a semente universal, produzindo a chama da vida, ali habitava em harmonia o Espírito Único dos Devas. A qual deidade devemos adorar com nossas oferendas? Àquela que em seu poder perscrutou as águas, conferindo habilidade e criando a adoração – Aquele, Deus dos deuses, o Uno e Único.”
Se Prajāpati é concebido como “embrião dourado” a partir de sua assimilação dos atributos do Sol, e assim chamado Hiraṇyagarbha, indicando sua onisciência, noutros hinos ele assimila os atributos de Vāyu (o regente do mundo atmosférico e governante dos poderes de ação), e é louvado como Viśvakarman, aquele que tudo faz, indicando sua onipotência. Dizem os hinos 10.81 e 10.82 do Ṛg Veda Samhitā:
“Viśvakarman, a tudo vendo, produziu a terra, com grande poder revelou os céus. Ele que tem olhos em todos os lados, uma boca em todos os lados, braços e pernas em todos os lados, Ele, o Único Deus, produzindo a terra e o céu, os soldam unidos, com seus braços como asas”.
“O Pai que nos fez, ele que, como o Ordenador, conhece todas as espécies e todas as coisas existentes, por ele apenas, aquele que nomeia os devas, outros seres buscam para instrução. Aquele que é anterior a esta terra e céu, antes que os asuras e devas fossem, o que é aquele germe primordial que receberam as águas onde todos os deuses foram vistos unidos? As águas receberam aquele germe primordial no qual os deuses estavam unidos em um.”
Também vemos Prajāpati assimilando os atributos e funções do Agni qua deus regente do mundo terreno. Ora, o fogo terrestre é compreendido nos Vedas como o senhor da palavra, pois é ele quem guarda os hinos recitados ritualmente e os transmite aos demais deuses. Prajāpati assimilando os atributos do regente do mundo terrestre é conhecido como o senhor de brahman ou da palavra sagrada: Bṛhaspati ou Brahamanaspati. O Bṛhaddevatā contempla Bṛhaspati como Brahman – a fonte de tudo o que é e não é, o imperecível, o objeto de todos os enunciados védicos. Os hinos védicos o descrevem como numa carruagem cheia de luz, o primeiro nascido dos devatās, brilhante como uma grande luz no mais alto espaço, dotado de abundante poder cosmogônico, associado com o conhecimento supremo, o espírito que vivifica todos os seres e quem faz brilhar em nós a aurora, a mais alta felicidade, a luz do ritual e do sol (RAO, pp. 93, 99 e 101). Ele é a onipresença de Prajāpati através da todo-permeância da Palavra. Diz o R̥gveda Saṁhitā (2.23.1-3 e 2.24.11):
“Nós o invocamos, Senhor e Líder das hostes celestiais, o sábio dentre os sábios, o mais esplendoroso de todos, o rei supremo das fórmulas sagradas, ó Brahmanaspati: escuta-nos e auxilia-nos; senta-te no local do sacrifício. Bṛhaspati, deus immortal! Verdadeiramente os deuses receberam de ti, o sábio, uma parte nos santos ritos. Assim como com grande luz o Sol traz os raios da manhã, assim também Tu apenas és o Pai de toda a formulação sagrada (brahman). Quando Tu afugentas a injúria e a escuridão, montas a carruagem refulgente da verdade; a carruagem, ó Bṛhaspati, que aterroriza, suprime o inimigo, destrói os demônios, parte as nuvens e encontra o Sol.”
“Onipresente na esfera terrena, grande e regozijante, expande em tua misteriosa força – ele é o deus vasto diante dos deuses; ele, o Senhor da formulação sagrada (Brahmaṇaspati), abrange este Todo.”
Em alguns mantras do corpus védico, como o Maitrāyaṇīya Saṃhitā 2.9.1 e o Taittirīya Āraṇyaka 10.1 do Kṛṣṇa Yajurveda, Brahmanaspati é adorado com os epítetos Dantiḥ (aquele de grande presa), Hastimukha (aquele com a face de elefante) e Vakratuṇḍa (aquele com a tromba curvada). É ele quem será concebido na tradição posterior como Gaṇapati ou Gaṇeśa, em cujo culto até hoje se emprega os mantras védicos de Brahmanaspati. Ele é Virāṭ (cf. Māṇḍūkyopaniṣad Bhāṣya de Madhvācārya), a divindade todo-permeante que tem o cosmos como seu corpo – que por isso é representado como um corpo de “grande” dimensão. Ele é o “senhor (pati) das categorias (gaṇa)” por abranger o mundo em sua multiplicidade. Assim como no hinduísmo védico Agni qua deus do mundo terreno é invocado no início de todo sacrifício, assim também no hinduísmo purânico-tântrico Gaṇeśa é invocado antes de qualquer atividade ritual.
Vimos, portanto, como Prajāpati supera todos os deuses das três esferas, sendo o ‘criador’ destes; mas também como ele assimila a si os atributos e agências dos regentes de cada esfera, sendo assim conhecido pelos nomes Hiraṇyagarbha, por sua onisciência celeste; Viśvakarman, por sua onipotência vital/atmosférica;e Bṛhaspati/Brahmanaspati, por sua onipresença através da palavra. Vemos o Śatapatha Brāhmaṇa (11.1.6.1-10; 11.2.3.1-6) do Śukla Yajurveda nos apresentando uma integração desses três aspectos nos seguintes trechos, que narram acerca do embrião dourado nascido das águas pelo fervor da ascese, e que uma vez nascido cria os três mundos pelas palavras, e cujas forças vitais ascendente e descendente dão origem aos deuses e asuras, o dia e a noite, a verdade e a falsidade, a imortalidade e a morte. Manifestando a partir de si as esferas e seus regentes, se retira para além do mundo e os permeia através de nome-e-forma:
“Verdadeiramente, no início eram apenas as águas, nada senão o oceano das águas. As águas desejaram, ‘como podemos nos reproduzir?’ E elas exerceram fervente ascese, e quando se tornaram aquecidas, um embrião/ovo dourado foi produzido. (…) este Prajāpati foi produzido daquele (…). Ele abriu o ovo. Não havia, então, nenhum local de repouso: e ele flutuou nesse ovo dourado que o portava (…). (Então) ele disse ‘bhūḥ’ (terra), e este mundo terrestre veio a ser; ‘bhuvaḥ’ (atmosfera), e veio a ser (o mundo) atmosférico; svaḥ: (e) veio a ser (o mundo) celeste. (…) Ao final, Prajāpati se ergueu para ficar sobre os mundos assim produzidos. (…) Desejoso de prole, ele seguiu com cânticos e ascese. Ele dispôs o poder reprodutivo em si mesmo. Pelo fôlego da sua boca ele criou os deuses: os deuses foram criados ao entrar no mundo celeste; e essa é a divindade dos deuses, que eles foram criados ao entrar no céu. Havendo-os criado, havia a luz do dia para ele, por assim dizer: e essa é também a divindade dos deuses, que, após criá-los, havia luz para ele. E pelo seu fôlego descendente ele criou os asuras: eles foram criados ao entrar nessa terra. Havendo-os criado houve, por assim dizer, escuridão para ele. Ele soube, ‘verdadeiramente, eu criei o mal para mim uma vez que, após criá-lo, houve a escuridão para mim, por assim dizer.’ Naquele mesmo instante ele os feriu com a morte (i.e. os fez serem mortais), graças ao que eles foram subjugados. Por isso dizem as pessoas que ‘a luta entre deuses e asuras não é verdadeira, sendo relatada em parte como fábula e em parte como lenda; pois foi naquele mesmo instante que Prajāpati os feriu com a morte, e é graças a isso que foram subjugados.’ É em referência a isto que disse o R̥ṣi, ‘nem por um único dia hás lutado, pois não tens nenhum inimigo, ó Maghavan; é uma ilusão o que dizem sobre suas batalhas; nenhum inimigo hás combatido seja hoje ou outrora.”
“Na verdade, no começo, esse (universo) era o Brahman. Ele criou os deuses; e, tendo criado os deuses, os fez ascender a esses mundos: Agni, este mundo (terrestre), Vāyu, o ar, e Sūrya, o céu. E as divindades que estão acima deles, ele fez subir os mundos que estão acima deles; e, de fato, assim como esses (três) mundos e essas (três) divindades são manifestos; assim são os mundos (superiores) e as divindades (superiores) manifestadas – (os mundos) em que Ele fez essas divindades ascenderem. Então o próprio Brahman subiu à esfera além. Tendo subido à esfera além, considerou: ‘Como posso descer novamente a esses mundos?’ Depois desceu novamente por meio desses dois – Forma e Nome. (…) na medida em que se estendem Forma e Nome, na mesma medida se estende o universo. Essas são, de fato, as duas grandes forças do Brahman; e, em verdade, quem conhece essas duas grandes forças do Brahman se torna uma grande força. (…) No começo, de fato, os deuses eram mortais, e somente quando receberam Brahman se tornaram imortais.”
E ele não apenas cria todos os mundos e seres a partir de si, mas também os habita e impele desde o interior como o governante interno (antaryamin) ou soberano (īśvara). Sob esse aspecto é chamado de Indra (vide RAO, p. 124): o nome de Prajāpati que o designa na condição do impulsor (indha) da energia (prāṇa) que, habitando os seres internamente, ativa e impele seus poderes cognitivos e conativos por sua mera presença, tal como um ímã move o ferro (R̥gveda, Aitareya Āraṇyaka 2.4.1; Kauṣītaki Upaniṣad 3.2-3). É chamado soberano (īśvara) devido à sua posse da magia caleidoscópica chamada māyā, como o dizem o R̥gveda Saṁhitā (6.47.18) e a Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (2.5.19): “Indra, através de māyā, assume diversas formas”. Uma vez que recolhe seu poder em si mesmo mantém a semente de toda a realidade absorta em si, o que é concebido como a união de Indra e sua consorte Indrāṇī (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, 4.3.23-32; Śatapatha Brāhmaṇa, 10.5.2.9-12). Desta mesma união, uma vez emitida a semente sobre as águas, o pai nasce sob a forma do filho: isto é, Indra é o Puruṣa supremo não-nascido que uma vez nascido assume a forma demiúrgica de Prajāpati que vimos antes (Śatapatha Brāhmaṇa, 6.1.1).
Por fim, o nome de Prajāpati, que indica sua natureza própria não-nascida, transcendente, pura, intocada, é Kha (o espaço) ou Ka (a felicidade), um jogo linguístico que aproxima o sentido dessas duas palavras pela similaridade fonética (Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa 2.5.2.13, 6.1.2.23, 11.5.4.1; Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 5.1.1. Sāmaveda, Chāndogya Upaniṣad 4.10.3-5). O que isso significava para a antiga tradição védica nos é visível através da interpretação de Kumārila Bhaṭṭa (c. VII d.C.), uma das maiores autoridades do Pūrva Mīmāṁsā. Seguindo aqui a apresentação feita por Kiyotaka Yoshimizu em seu artigo “Kumārila’s Reevaluation of the Sacrifice and the Veda” (pp. 223, 225, 226, 229), temos o seguinte quadro: uma cosmologia antiga que compreendia haver vários tipos de corpos em esferas distintas em que um ou outro dos cinco elementos predominava, os não-predominantes existindo ali de modo auxiliar apenas. Deste modo, no mundo terreno os quatro tipos de corpos (aquático, o dos pássaros, animais terrestres e homens) são feitos de terra, os demais elementos auxiliando-a apenas; na esfera da água haveriam corpos de membros transparentes, feitos predominantemente de água; na esfera do ar haveriam corpos sutis e leves feitos de ar; e na esfera celeste haveriam corpos refulgentes feitos de luz solar. E, além destes todos, haveria o espaço puro (ākāśa). [Digo ‘puro’ no sentido de sem dimensionado, não determinado pelas ideias de distância e direção; assim o distinguimos do espaço dimensionado que é assim determinado, e que é referido pelo termo diś. Os dois são claramente distinguidos como substâncias distintas no Vaiśeṣika].
Ora, o espaço é para o pensamento indiano o elemento no qual subsiste o som, sendo esse som uma potência universal e todo-permeante, que se manifesta audivelmente quando aqui ou acolá se dá alguma fricção. A esfera do espaço seria, portanto, aquela do som eterno, a palavra divina imortal (śabdabrahman), que é o próprio Veda; e esse espaço sonoro seria o corpo do espírito ou do supremo si-mesmo divino (paramātman) que o habita. Deste espaço se diz que “todos esses seres, verdadeiramente, emergem do ākāśa e retornam ao ākāśa.” (Sāmaveda, Chāndogya Upaniṣad 1.9.11); e do si-mesmo que o habita se diz “cujo corpo é ākāśa, cuja natureza é verdadeira, cujo deleite é a vida, cuja mente é bem-aventurança, que é repleto de paz, que é imortal” (Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Upaniṣad 1.6). Este é brahman, segundo Kumārila, que cita em seu suporte passagens do corpus védico que identifica Prajāpati-brahman com o espaço. Kumārila sustenta, ainda, que esse paramātman encarnado no espaço, está imanente em sua totalidade em cada um dos ramos do corpus védico, recitando os mantras dos quais nos é possível perceber sensivelmente o seu corpo ressoando audivelmente no espaço.
E é através desse som, através das palavras védicas, que Prajāpati faz o mundo vir a ser: “Pelo Veda, Prajāpati projetou as formas, manifestas e imanifestas” (Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Brāhmaṇa 2.6.2); “Ele pronunciou ‘bhūḥ’, e a terra veio a ser” (ibid., 2.2.4); “Os nomes e os atos de todos, cada um à sua vez, e as várias formas – ele as manifestou primeiro a partir das palavras védicas elas mesmas” (Manu Smṛti, 1.21). Como aquele que sustenta o som em seu estado imanifesto ou inaudível, o espaço é silencioso e pleno de felicidade.
Ainda, o nome Kha tem conotações mais amplas nos contextos da matemática e da metafísica, como assinaladas por Ananda Coomaraswamy em seu artigo “Kha and other word denoting Zero, in connection with the Indian Metaphysics of Space”. Neste, o autor nos remete ao fato de que na matemática indiana o kha significava zero, assim como outros termos sinônimos como: śūnya (vazio), ākāśa (espaço não-dimensional), vyoma (céu), nabha (umbigo), ananta (infinito) e pūrṇa (pleno). É de grande interesse, como notado por ele, que o ‘vazio’ e a ‘plenitude’ tenham o mesmo referente, ou que o zero seja concebido como o infinito. Ele chega a propor um diagrama geométrico a partir do símbolo védico da roda, a fim de ilustrar as relações lógicas entre o zero, a unidade, a multiplicidade indefinida, e a partir dessa ilustração propõe uma leitura da metafísica védica à luz dos vários componentes desse diagrama. Não vem ao caso reproduzi-lo aqui, mas de todo modo o principal a ser ressaltado é que o zero é concebido como a plenitude que é a fonte, sustentáculo e resolução de todo número, sem que seja afetado por eles; o que metafisicamente corresponderia à fonte, sustentáculo e resolução de toda formulação e ordem formativa que constitua o mundo. Ele cita o matemático Bhāskara, que diz em seu Bījagaṇita:
“Esta fração da qual o denominador é zero, “é chamada uma quantidade infinita. Nesta quantidade consistindo daquilo que tem cifras por divisor, não há alteração, ainda que muitos possam ser acrescentados ou subtraídos; assim como não há alteração no Infinito Imutável (anante acyute) no momento da emanação ou resolução do mundo, ainda que hostes de seres sejam emanadas ou retraídas.”
Os sons emergem do espaço, se sustentam no espaço, e nele se dissolvem; mas antes, durante e depois o espaço permanece espaço – ele não ganha ou perde propriedades nem tem sua pureza maculada. É tudo isso que está sendo contemplado naquele que é um dos mais profundos de todos os mantras do corpus védico, que ocorre como bendição no início de todas as Upaniṣads do Śukla Yajurveda:
oṁ pūrṇamadaḥ pūrṇamidaṁ pūrṇat pūrṇamudacyate |
pūrṇasya pūrṇamādāya pūrṇamevāvaśiṣyate ||
oṁ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ ||
“Oṁ. Isto (o manifestado) é Plenitude, aquilo (o não-manifestado) é Plenitude. A Plenitude que surge da Plenitude é realmente plena. Tirando-se a Plenitude (que é o efeito) da Plenitude (que é a causa), somente Plenitude permanece. Que haja paz, paz, paz.”
Esse espaço vazio-pleno-infinito é o “corpo” do si-mesmo supremo (paramātman). É evidente que ele é pensado, a princípio, tendo o espaço sensível como “domínio fonte”, mas seu “domínio alvo” é mais amplo, e vemos seu sentido expandido e penetrando a linguística, a matemática e a metafísica. No Sāṁkhya, inspirará a noção de mūlaprakṛti, o estado primordial e imanifesto da natureza, que é de fato pensado em termos do ākāśa védico/upaniṣadico. Śaṅkara (Chāndogyopaniṣad Bhāṣya, III.12.9) distingue entre o espaço dos sentidos, o espaço da mente, e o espaço do coração (o núcleo da inteligência): essa tríplice divisão viria a ser profundamente desenvolvida pelo Yoga Vasiṣṭha nas noções de bhūtākāśa (o espaço físico), cittākāśa (o espaço mental)e cidākāśa (o espaço da pura consciência ou espírito), os quais são “a condição de possibilidade” ontológica e epistemológica de tudo o que vem a ser nos seus respectivos domínios.
O termo ākāśa ainda carrega em si, etimologicamente, o sentido de algo brilhante ou luminoso – uma herança, provavelmente, do “domínio fonte” desse conceito que é o espaço pensado em termos do céu aberto iluminado. Śrīkaṇṭha (c. XII d.C.), em seu comentário ao Brahma Sūtras (1.1.23-24), identifica o supremo espaço (paramākāśa) das Upaniṣads com a luz transcendente que é a grande causa de tudo, distinguindo-odo espaço material (bhūtākāśa), que é um efeito do primeiro. Esse espaço jaz no coração de todos os seres, habitando o qual o Supremo Senhor é chamado de cidambara, revestido de luz espiritual (1.3.15). Noutras passagens (1.1.16; 4.4.14), ele identifica esse supremo espaço luminoso ao aspecto bem-aventurado ou deleitoso de Brahman, bem como ao poder supremo (parāśakti) que informará a concepção Śaiva-Śākta do aspecto feminino da divindade:
“É o paramākāśa ou luz suprema, o prakṛtiātman, que é descrito no śruti como ānandamaya (feito de deleite). (…) também conhecido como parāśakti, o ātman auto-consciente. É, portanto, o poder supremo (parāśakti) – que é um atributo de Brahman, o ātman que é a causa material e a suprema luz, que é dito como ānandamaya. Como a substância possuindo ānandamaya enquanto atributo, o Supremo Brahman é dito ser a sua base. (…) o ānandamaya, que é da natureza de um atributo (dharma) e energia (śakti) não pode ser pensado como distinto do Supremo Brahman, a substância básica na qual inere como atributo e energia.”
“… o Brahman ele mesmo, encarnado no ākāśa, isto é, Brahman revestido no supremo esplendor, Seu Deleite Supremo. Aquele Poder Supremo (parāśakti) que é a fonte de todo o ser; a essência homogênea una do ser, luz e deleite último; que é chamada paramākāśa, o esplendor supremo, formando o próprio ser de Brahman, e que diretamente no caso de Parameśvara e dos seres libertos, e em última instância no caso de outros, é o meio pelo qual realizam sua vontade e atividade.”
Que esse espaço seja a fonte, sustentáculo e resolução de todas as coisas significa que o espírito que o habita é aquele que, através desse espaço como seu poder, é a causa da origem, sustentação e dissolução de todas as coisas. , aqui a concepção da divindade chega a um nível metafísico superior ao que vimos até então: não se trata mais apenas do divino como demiurgo mas do divino como a Origem, aquele que habita a região suprema, o seu aspecto mais transcendente, Parameṣṭhin. Como o coloca a Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (5.5.1) do Śukla Yajurveda, não é ao seu progenitor Prajāpati (agora reduzido ao seu aspecto de demiurgo) que os deuses oferecem sua adoração, mas à Verdade que é a Fonte. Aqui entramos de fato na concepção vedantina de Īśvara, o Senhor, “Deus” num sentido mais pleno. A porção sapiencial dos Vedas, a partir de sementes já contidas na porção ritualística, consagra essa passagem para um nível mais fundamental da compreensão da natureza do divino sob a forma da distinção entre o brahman inferior (ao qual Prajāpati agora se encontra reduzido), associado ao mundo dos efeitos;e o brahman superior (Īśvara), que é a Causa. Sobre isso discutiremos com mais detalhes na próxima seção.
Quanto à tríplice natureza do Princípio – que é ser a Causa da origem, sustentação e resolução de tudo –, Brinkhaus demonstra, em seu artigo “Cyclical Determinism and the Development of the Trimūrti Doctrine”, que essas três atribuições são desenvolvidas nos Brāhmaṇas do corpus védico como pertencendo a distintos aspectos de Prajāpati, que quando manifesta o mundo é chamado de Brahmā, quando se mantém inativo (enquanto sustentáculo no qual tudo repousa) é chamado de Puruṣa, e quando a tudo destrói é chamado de Kāla (tempo). Eventualmente outras duas divindades védicas, Viṣṇu/Nārāyaṇa e Rudra/Śiva, viriam a encarnar as atribuições de Puruṣa e Kāla respectivamente, uma passagem que já se encontra plenamente consolidada em Upaniṣads posteriores e no Nārāyaṇīyaparvan do Mahābhārata, consagrando assim a doutrina clássica do Trimūrti (Brahmā, Viṣṇu, Śiva).
Na próxima postagem continuaremos a explorar como, sobre a fundação da teologia de Puruṣa- Prajāpati, se desenvolvem no corpus védico os princípios das teologias de Viṣṇu/Nārāyaṇa, Rudra/Śiva e da Deusa. Depois, abordaremos o modo como tudo isso é formalizado segundo a perspectiva do Brahma-Sūtras, o texto base da Vedānta enquanto escola hermenêutica do Veda.
Satyāmnāya (सत्याम्नाय) 