Autor: Danillo Costa Lima

A prática (sādhanā) dos Bhairavatantras ou Tantra Śaiva não-dual segundo Maheśvarācārya Abhinavagupta, explicado por Paul Muller Ortega em seu artigo “Becoming Bhairava”. (Tradução por Danillo Costa Lima)

Os versos do Parātriṁśikā (PT) transmitem o ensinamento secreto de um mantra particular (verso ou śloka 9), o chamado mantra do Coração (Hr̥dayabīja). Eles então descrevem nos próximos sete versos, a visionária permeância da consciência do praticante pelas śaktis (poderes) que o sādhaka corteja. Tendo recebido a descida propulsora e iniciática da energia (śaktipāta) do Guru, o sādhaka que diligentemente se lembra do mantra, penetra progressivamente numa condição de absorção meditativa (samāveśa) na qual ele se depara com uma multidão de seres divinizados: as Mães (Mātr̥s), as Mestras do Yoga (Yogeśvarīs), os Heróis aperfeiçoados pela prática do ritual secreto (Vīras), os Senhores dos Heróis (Vīreśvaras), os poderosos Siddhas e as Śākinīs, como as Khecarīs. Esses seres são experimentados como habitando o corpo do sādhaka e aparecendo diante dele prontos para cumprir suas ordens, para prever o futuro, revelar o passado ou conceder qualquer desejo.

Em seu comentário sobre os versos, Abhinavagupta afirma que quando a absorção meditativa é suficientemente forte, o meditador alcança uma visão da divindade desejada, colocando o mantra conectado à divindade em sua consciência no Coração. Assim, para Abhinavagupta, a visão meditativa constitui um processo de se aproximar (ā-kr̥) ou atrair os seres divinos já residentes no corpo do sādhaka, amalgamando sua forma ou formato (ākr̥ti) a partir da consciência através do uso de um mantra. Atraída dessa maneira, a divindade aparecerá diante do sādhaka, atraída pelos Poderes de Rudra, e se tornará idêntica ao próprio corpo do praticante.

  Abhinavagupta esclarece que os seres divinos se revelam porque o sādhaka se tornou Bhairava, o Senhor da Roda dos Poderes (śakticakreśvara), o kuleśvara, o Senhor do Cosmos Incorporado. O sādhaka torna-se idêntico a Bhairava que é ao mesmo tempo a consciência suprema e o mendigo nu. Essa dupla identidade de Bhairava como antropomórfico e não antropomórfico ou como sakala (a forma composta da divindade personificada) e niṣkala (a forma transcendente da consciência não-dual) circunscreve a natureza complexa e ambígua do significado da deificação para este ambiente tântrico.

  Na formulação de Abhinavagupta, que enfatizou o aspecto niṣkala, mas que não exclui o sakala, essa forma intensa de sādhana meditativo representa um ritual interiorizado de adoração que se concentra na produção do néctar deleitoso (ekarasa) da não-dualidade, e combina um método de liberação com a realização de poderes sobrenaturais. No centro deste método está a noção da lembrança (smr̥): o processo de reconhecimento da anamnese pela qual o sādhaka recupera a identidade essencial e preexistente com Śiva-Bhairava.

  (…)

  Aqui eu gostaria de explorar dois temas nos quais se desdobra o significado da formulação de Abhinavagupta do que estamos chamando de samāveśa sādhana. Essencialmente, pode-se dizer que o samāveśa sādhana ocorre em duas fases. Na primeira, o praticante progride na absorção em Bhairava. Ao pronunciar o mantra, o sādhaka experimenta uma interiorização progressiva que finalmente revela a realidade da consciência não-dual no estado de turīya (estado mais elevado) ou o samādhi interiormente contido (meditação profunda). À medida em que este estado é continuamente perseguido e assiduamente consolidado, há uma segunda fase do samāveśa sādhana. Em uma aparente inversão direcional, Bhairava – como a consciência ilimitada final – começa a ser absorvido nos níveis finitos da mente, dos sentidos e do corpo do praticante. Na primeira fase, a consciência não-dual está localizada na camada mais profunda do ser como o princípio transcendente, o supremo Bhairava além da sequência dos trinta e seis tattvas (princípios da realidade) – além da matriz vibratória, além do kula emergente (corpo) – significante da realidade relativa. Na segunda fase, toda a exibição de trinta e seis princípios, todo o campo vibratório, o kula-explicitado, é invadido pela consciência não-dual a tal ponto que passa a ser experimentado como flutuando de maneira indiferenciada dentro do oceano da consciência não-dual. Vejamos esses dois aspectos.

  No śloka 11 do PT, é anunciada a centralidade da pronúncia do mantra. Ele diz: “Quando o mantra foi ‘pronunciado’, toda a grande multidão de mantras e mudrās aparecem imediatamente diante dele, caracterizadas pela absorção em seu próprio corpo”. Cruciais para entender o processo de samāveśa através da pronúncia (uccāra) do mantra são as ideias que cercam a noção śaiva de spanda (vida pulsante) que vê a realidade como composta por uma teia vibratória infinitamente complexa. O Śaivismo tântrico insiste que as energias vibratórias que compõem a realidade física são elas próprias manifestações condensadas da consciência suprema. A tradição Śaiva também sugere uma continuidade unificadora entre os reinos da realidade física, as atividades da percepção sensorial, e todas as formas de consciência interior. Todos são vistos como manifestações fenomenais da consciência última que existe enredada em uma complexa matriz vibratória.

  Dentro do anuttara (supremo), ocorre continuamente uma pulsação sutil que não altera a quietude do absoluto. Este é o spanda que anima a consciência suprema. Empregando uma variedade de metáforas, a tradição explica spanda pelo termo sphuratta, o pulso cintilante da luz suprema que continuamente treme com sua própria incandescência inata. Em termos sonoros, o spanda é explicado como o nāda (vibração tonal), a ressonância sutil, mas poderosa, que ecoa através do supremo. Em uma importante mudança metafórica, a consciência suprema é comparada ao oceano de Soma (amr̥ta), o néctar da imortalidade fluindo em correntes ou ondas líquidas.

  Em termos cosmogônicos, é o spanda primordial que manifesta continuamente a emergência do espaço e do tempo e de todos os universos visíveis. O spanda supremo libera um espectro vibratório de energias que se originam dentro do supremo (anuttara). À medida que a vibração infinitamente rápida do anuttara sistematicamente se aglutina e se condensa em vibrações progressivamente mais lentas e mais espessas, formas tangíveis e perceptíveis emergem do vazio sem forma da consciência última. Essas aparências aparentemente sólidas são chamadas de cognições (parāmarśa) e são entendidas como padrões complexos de interferência que surgem no turbilhão de energias que se misturam, criado pela interação da consciência vibratória em si mesma. De fato, na primeira parte do PTlv, Abhinavagupta se volta à explicação da matriz vibratória sônica em termos da estrutura fonêmica do sânscrito. É precisamente dentro desta ideologia de matrizes vibratórias que Abhinavagupta interpreta as śāktis originais – as mātr̥kās – como “a poderosa tropa das śākinīs” (śloka 15, PT). Assim spanda, que é a própria vida para a luz suprema da consciência unitária, anima e revela a multiplicidade de desdobramentos de fenômenos contidos na potencialidade infinita dessa luz.

  Ao mesmo tempo, spanda unifica e engloba tudo o que emergiu dentro de seu abraço primordial e redobra infinitamente a totalidade manifestada de volta à luz suprema da consciência. A realidade que se desdobra/envolve é o hr̥daya, o Coração da consciência em expansão e contração, do qual todas as coisas fluem e refluem.

  (…)

  Implícito no Śaivismo tântrico há uma variedade de metáforas espaciais que indicam o posicionamento relativo da atenção dentro desta matriz vibratória: “acima” e “dentro” indicam as formas mais sutis de vibração que correspondem à consciência absorvida internamente; “abaixo” e “fora” apontam para as formas mais grosseiras e condensadas do mundo físico. Do sutil mais íntimo acima, as formas externas são nutridas e sustentadas, enraizadas na vibração da fonte primordial. Conectando as formas externas à consciência última e sem forma, encontra-se a matriz vibratória ramificada, a teia de luz pulsante, ou som ressonante, ou energias de fluxo líquido, e são elas que compõem o corpo estendido da consciência do sādhaka. Assim, desde as atividades relativamente superficiais da percepção sensorial até as formas progressivamente mais sutis de consciência interior, estende-se um espectro unificado de níveis do spanda que conduz internamente até que os mais delicados e poderosos tentáculos da individualidade se fundem com a vibração infinitamente rápida da consciência última.

  Todas essas ideias informam a noção da pronúncia do mantra, que leva à grande visão das śaktis e ao reconhecimento de Bhairava. Pronunciar o mantra, então, é começar a grande travessia interna desse espectro de frequências vibratórias que levará o sādhaka mais profundamente à absorção que revela a presença interior da multidão de poderes e que finalmente revela Bhairava – a suprema consciência indiferenciada – como a identidade mais profunda e autêntica do praticante.

  Desta forma, na progressão tradicional de sādhana, Bhairava primeiro se torna acessível no estado enstático de turīya, que o yogi avançado estabiliza ganhando proficiência no nimīlana ou samādhi de olhos fechados. No entanto, ao contrário das noções yoguicas anteriores, para o Tântrico a jornada da consciência não termina nessa condição introvertida; na verdade, o praticante tenta atrair a consciência absoluta de seu estado auto-contido. O sādhaka deseja ativar uma felicidade dançante dentro do vazio inicial do plano da consciência pura e sem conteúdo. É claro que o comentário de Abhinabagupta sobre os versos do PT é informado, por exemplo, pelos ensinamentos do Vijñāna-bhairava-tantra (VBh), que prescreve os gestos secretos e sutis de consciência que se desdobrarão e expandirão magicamente a experiência deste samādhi contido.

  O VBh exorta o yogi a estar alerta durante as situações cotidianas – ouvindo as notas de uma música, observando o fluxo da respiração ou emoções poderosas (por exemplo, medo, raiva ou grande felicidade) ou quando a vigília cede ao sono; pode ocorrer uma expansão repentina e intermitente, uma eflorescência crescente da consciência que é a manifestação de Bhairava. Como os Śiva Sūtras afirmam (I.5), udyamo bhairavaḥ (Bhairava é a expansão crescente). Assim, em seu comentário, Abhinavagupta dirige-se ao yogi avançado que cultivou um samādhi interior e contido e o incita a uma postura mais ousada de abertura à presença oculta de Bhairava que reluz dos lugares mais inesperados. A abertura iniciará a segunda fase do samāveśa sādhana. Aqui o praticante cultiva o samādhi de olhos abertos que amadurecerá na bhairavīmudrā, no qual o yogi se banha em todos os momentos na percepção da consciência ilimitada.

  Assim, o samāveśa sādhana aconselha uma alternância de estados introvertidos – nos quais Bhairava é descoberto como oculto nas profundezas mais íntimas – com condições extrovertidas que revelam a descoberta da onipresença de Bhairava. Desta forma, diz-se que o sādhaka emula a pulsação essencial do rudrayāmala, da expansão e contração da díade de Rudra [e Raudrī] à medida que se abraçam no Coração da realidade.

  O corpo torna-se a morada de todas as divindades, diz-nos o texto. Todos os mantras e mudrās vêm morar dentro do corpo daquele que pronuncia o mantra do Coração. Assim, neste uso a noção de corpo abrange muito mais do que o corpo físico; ela se expande para conter o conjunto das energias sutis da fala, da mente e da respiração vital que conectam o corpo físico à consciência absoluta.

  (…) O kula se torna leve, diz Abhinavagupta. A estrutura opaca e limitante do corpo, respiração e sentidos é invadida pela luz em expansão do Coração. Animado e transformado pela essência vivificante da consciência (o novo significado do líquido sacrificial oferecido às Deusas), o liberto torna-se Bhairava encarnado em quem até as atividades dos sentidos e do corpo são radicalmente despertadas e divinizadas.

  Assim, na interpretação de Abhinavagupta, samāveśa refere-se à apreensão interior da Śakti que abre o sādhaka a um estado de identidade com Bhairava. Ao unir-se com a Deusa, diz-se que o sādhaka “nasce do Coração da Yoginī”, isto é, renasce como Bhairava. Tomado em uma série de experiências macrantrópicas, o sādhaka realmente incorpora o cosmos. Nesse estado, a capacidade de experimentar objetos finitos não é perdida; em vez disso, os objetos agora são corretamente percebidos como “luminosos com o jogo que confere a fragrância do Si-mesmo”. O espanto dessa experiência envolve a descoberta de Bhairava como a verdadeira identidade interior e a percepção desconcertante de que essa consciência indiferenciada está simultaneamente em jogo como uma luminosidade inerente a todos os objetos externos. Desta forma, o jīvanmukta (o liberado) “se move no Coração”, “move-se no vazio” e experimenta todas as coisas como estando dentro da realidade onipresente do Coração de Bhairava. O desperto está cercado por Bhairava por todos os lados. O que antes era percebido e impropriamente avaliado como objetos separados e finitos (incluindo o corpo, os sentidos e a mente) agora revelaram seu verdadeiro status como o próprio Bhairava. Cumprindo o significado de bhukti (prazer) e mukti (libertação), o siddha (aquele com poderes supranormais) habita neste estado feliz da consciência não-dual englobante e abrangente.

  (…)

  São afirmações curiosas que parecem indicar um movimento na direção da transcendência da necessidade de um ritual elaborado. Neste contexto particular, pelo menos, a necessidade de rigor e o complexo ritual do Tantra Hindu parecem ser obviados. No entanto, no próprio PTlv uma seção inteira do comentário é dedicada a uma descrição dos procedimentos rituais (vidhi), incluindo sacrifício (yāga, yajana), adoração (pūjā) e oblação (homa). Em seu comentário sobre esta passagem, Abhinavagupta se concentra quase exclusivamente na noção de apropriação (svīkaraṇa). Para ele, o significado do ritual é que ele envolve um processo de redução dos constituintes externos do ritual a um estado de identidade com a realidade última do Coração.

  (…)

  O ritual tântrico é aqui revelado como um mecanismo para estimular a produção da forma fluida da consciência que ultrapassa os níveis finitos e os transforma no que já são em essência – a consciência suprema. Para cumprir este propósito esotérico do ritual, o herói tântrico (vīra) já deve ter recebido a śaktipāta iniciática que desconstrói sua consciência. Abhinavagupta afirma que somente quando a contração do eu finito (aṇu) cessou é que o vīra está totalmente qualificado para realizar, em seu sentido mais verdadeiro, o ritual. Assim, em um sentido geral, esses rituais servem ao vīra como um estágio que estende sua visão interior da unidade de todas as coisas dentro de Bhairava-que-é-consciência. É precisamente apropriando-se de todas as coisas ao Coração que a visão da unidade interior se estende para fora. Nesses rituais, o vīra encontra uma arena para solidificar a visão unitiva adquirida durante a absorção meditativa e para estender e expandir essa visão interna de unidade para incluir todos os constituintes externos do ritual. O ritual serve como um contexto dentro do qual o vīra eventualmente atingirá a forma avançada de realização meditativa conhecida como samādhi extrovertido (unmīlana samādhi).

  Como resultado, no sādhana tântrica descrita por Abhinavagupta, a relação de meditação e ritual parece ser de interdependência simbiótica. A prática bem-sucedida de um aprofunda e potencializa o desempenho do outro. Alimentando-se sinergicamente uma da outra, as duas asas da prática tântrica, externa e interna, avançam o vīra ao longo do caminho do sādhana. Ao fazê-lo, ritual e meditação convergem, fundindo-se um com o outro, até que a fronteira entre as duas categorias desapareça e a distinção entre práticas externas e realizações internas se esfume.

  (…)

  Para alcançar a condição de Bhairava, o siddha emprega meditações ritualizadas e rituais meditativos que servem como arenas para manifestar o estado de identificação com Bhairava. Essas práticas tornam-se o contexto dentro do qual o siddha exerce e testa a autenticidade da obtenção dos poderes de manifestação, manutenção e reabsorção do universo.

  Assim, Abhinavagupta descreve a prática de uma absorção sutil em duas fases que consiste em uma alternância repetida entre uma contração de deglutição do universo manifestado na consciência testemunha silenciosa e a expansão da liberação do universo outra vez desse vazio da consciência. Descrevendo a estrutura essencial do sādhana tântrico e a postura daquele que permanece em Bhairava, a bhairavīmudrā, Abhinavagupta diz:

  “Dessa forma, toda a multidão de caminhos é dissolvida sem esforço na grande roda de Bhairava que está contida na consciência, grande roda que gira e é o transbordamento do verdadeiro Eu. Por causa da dissolução de tudo o que poderia ser queimado, e por causa da destruição até mesmo das impressões latentes restantes, o praticante deve meditar nessa roda como se tornando calma, depois como pacificada, então como a própria quietude tranquila. Por este método de meditação, todo o universo é dissolvido na roda, nessa consciência. A consciência então brilha sozinha, livre de objetos. Então, por causa da natureza essencial da consciência, a manifestação ocorre novamente. Essa consciência é a grande Deusa. Continuamente fazendo com que o universo seja absorvido em sua própria consciência, e continuamente emitindo-o novamente, o praticante se torna o eterno Bhairava.”

  Assim, é na relação dialética entre meditação e ritual, na repetida alternância entre as práticas internas e externas, que o samāveśa sādhana se move em direção ao seu objetivo unificador.

  O Tantra Hindu gera e funciona dentro de numerosas e poderosas oposições: pureza e impureza; popular e elitista; alto e baixo; interno e externo; forma e sem forma; ritual e meditação; possessão e absorção yoguica; dharma e adharma; o secretamente transgressor e o abertamente conformista; a busca de bhukti e mukti; a busca de kāma e mokṣa; os estados de ordem e desordem; para citar apenas alguns. A condição da divindade encarnada, o estado deificado da bhairavīmudrā, busca precisamente superar essas múltiplas oposições.

  Diz-se que aquele que experimenta a iluminação incorporada habita na bem-aventurança universal (jagadānanda) enquanto permanece na postura espiritual na qual a consciência é completamente introvertida e completamente extrovertida. A postura descreve o estado que alcança a iluminação incorporada, o jīvanmukta. Descreve a degustação do néctar da bem-aventurança de Bhairava que é descoberta pelo jīvanmukta nas profundezas mais íntimas e nos limites mais externos da experiência sensorial. De fato, a bhairavīmudrā é importante porque representa a extensão mais completa possível da consciência. Nesta condição, o que o jīvanmukta saboreia nas profundezas da consciência é idêntico ao que é encontrado como a essência de todas as experiências sensoriais do chamado mundo objetivo. Usando os métodos do Tantra, o praticante encontra uma maneira de atrair a pulsação divina da consciência para se revelar em todos os momentos, em todas as experiências e em todas as circunstâncias.

Na opinião pessoal do autor deste blog, o Śaivismo Não-Dual (que é também fundamentalmente Śākta) é a culminação última de todos os sistemas de pensamento e prática no interior da família de tradições que emergem do paradigma védico, a que chamamos de hinduísmo. Desse, o maior mestre e intérprete é, sem dúvidas, Abhinavagupta (950-1050 E.C.). Uma de suas obras primas, o Parātrīśikāvivaraṇa, o comentário de exegese linguístico-gramatical (vivaraṇa) ao tantra (texto sagrado) Parātrīśikā, da transmissão (āmnāya) do Trika; seguindo o paradigma filosófico da escola Pratyabhijñā. O que segue é um trecho da conclusão do livro de Bettina Baümer, “Abhinavagupta’s Hermeneutics of the Absolute” (pp. 268-271), em que a autora se dedica a interpretar essa obra do grande mestre. No trecho selecionado que aqui disponibilizo, a autora resume algo da sua interpretação do sentido desse “não-dualismo” Śaiva, rejeitando-lhe a aplicabilidade do termo “monismo”. O foco aqui é a doutrina do sarvaṁ sarvātmakam, “tudo é da natureza de todos”, cujas raízes mais antigas talvez estejam na Madhu-Vidyā (a “sabedoria do mel”) da Br̥hadāraṇyaka Upaniṣad, que é ali apresentada como a chave do entendimento secreto do rito védico chamado Pravargya.

Começando como um diálogo, o Tantra primeiro aceita a dualidade de Bhairava e Devī, no papel de guru e discípulo, e Abhinavagupta se esforça para evitar qualquer interpretação dualista e mostrar a unidade da Consciência. Mas a Consciência, no Trika e no Pratyabhijñā, é uma realidade dinâmica, não estática, e esse dinamismo inclui prakāśa e vimarśa, Luz e seu Reflexo, o que significa também, a nível da pessoa, relacionamento. Bem no final (v. 37), o Tantra afirma que toda a revelação culmina em Rudrayāmala, ou seja, a união de Śiva e Śakti, ou Rudra e Rudrā. Abhinavagupta acrescenta que esta união (saṁghaṭṭa, o termo tem conotações eróticas) não implica nenhuma divisão de pergunta e resposta, porque flui da consciência da verdadeira natureza essencial (svarūpāmarśana prasarāt). Assim, todo o texto do Tantra e do Vivaraṇa está contido neste processo de passagem da dualidade para a não-dualidade. “Processo” é o que diz um dos títulos do texto: prakriyā ou, nas palavras do Tantra, vidhi. Anuttaraprakriyā não é, portanto, uma declaração sobre a Realidade Absoluta, mas uma maneira (upāya) de realizá-la, reconhecê-la em um insight não-dual (pratyabhijñā) e, portanto, um caminho para a liberação em vida. A conexão com a vida e a experiência de vida nunca é interrompida, especialmente pelo Vivaraṇa, onde Abhinavagupta traz até as especulações mais esotéricas de volta à experiência vivida, por isso ele chama a tradição de anubhavasampradāya [tradição da experiência].

Filosoficamente, Abhinavagupta aplica termos do Pratyabhijñā na interpretação do Tantra (o que Sanderson chamaria de “sobrecodificação”), alcançando assim coerência. Além do par conceitual prakāśa-vimarśa, o conceito de reflexão ou bimba-pratibimba é usado, precisamente para mostrar a interconexão entre Anuttara e uttara, ou o Absoluto e seu reflexo na Realidade cosmoteândrica¹. Ambos os pares conceituais encerram entre si a unidade dinâmica da Consciência que não exclui pluralidade ou multiplicidade.

Essa multiplicidade consiste em um sistema de níveis hierarquicamente ordenados de realidade ou categorias, tattvas, derivados da cosmologia dos Śaivāgamas. O sistema dos tattvas, que é tão difundido na cosmologia indiana, não deve ser mal interpretado como uma visão “primitiva” do mundo, que não concorda com a ciência moderna; (mas) deve ser entendido como uma visão simbólica e holística incluindo todos os níveis de realidade em um continuum: do material aos elementos do humano (os sentidos e órgãos internos, incluindo o ego) até o Divino, onde Śakti e Śiva não são o Absoluto transcendente, mas ainda categorias no reino de realidade objetiva. Além deles está Paramaśiva ou Anuttara, que não pode ser contado entre os 36 tattvas. Portanto, escolhi o termo “cosmoteândrico” para essas interconexões entre os três domínios da Realidade. Mas no paramādvaita do Trika as hierarquias não têm valor intrínseco e são subvertidas, incluindo as hierarquias sociais de casta, etc.

O princípio filosófico mais difundido que Abhinavagupta usa em todos os contextos, “de Śiva até a Terra”, é sarvaṁ sarvātmakam, traduzido como “tudo está relacionado à totalidade”, “cada parte está relacionada ao todo”, “omnifariousness” (Jaideva Singh), “onipresença de todos em todos” (A. Padoux), “tudo é da natureza de todos”, etc. Esta doutrina tem antecedentes antigos, com conotações muito diferentes, especialmente no Sāṁkhya. No Śaivismo não-dualista a doutrina assume dimensões teológicas e místicas, partindo do fundador da filosofia, Somānanda, o precursor de Abhinavagupta na interpretação do Parātrīśikā. Resumindo sua visão da doutrina da inclusividade de Śiva, R. Torella escreve: “Neste universo onde tudo é penetrado por Śiva, nada permanece nas margens, tudo se reflete até mesmo nas coisas mais humildes e toda a natureza de Śiva é nelas presente.” Abhinavagupta não apenas defende e aplica a máxima, mas também faz uma extensa exegese de um verso do Mahābhārata: yasmin sarvaṁ yataḥ sarvaṁ . . . que exemplifica essa oni-permeabilidade.

Este princípio hermenêutico é aplicável às correspondências entre fonemas e níveis de Realidade. Longe de criar uma mistura confusa, obtém-se uma forma sistemática de inter-relacionamentos, com uma base sólida na linguagem em todos os seus aspectos. Não há espaço para uma comparação séria com outros sistemas e tradições, mas valeria a pena justapor o sarvātmakatva com o pratītyasamutpāda budista. Apesar de sua relação com a causalidade, que não está presente em sarvaṁ sarvātmakam, porque não existe antes ou depois, o que é comum é o insight da total interconexão de todas as coisas. Certamente, a versão Śaiva de Abhinavagupta da doutrina é fortemente teísta, porque tudo está conectado, está contido em tudo precisamente porque todas as coisas são um reflexo de ou contidas em Śiva.

Um resultado filosófico interessante de Anuttara e sarvaṁ sarvātmakam é a tautologia aparente, que Abhinavagupta expressa uma vez sem hesitação: a realidade de Anuttara deve estar presente mesmo em uma adoração que não tem a intensidade total “porque Anuttara é, afinal, Anuttara” (tathā ‘pi cānuttarasattayā atrāpi bhāvyam anuttaratvādeva, p. 94). Isso tem uma implicação filosófica e espiritual. Se nada está fora de Anuttara e à parte de sarvam, a tautologia é apenas uma afirmação necessária da mesma realidade, entretanto, cada vez qualificada por um aspecto de manifestação.

Espiritualmente, a implicação é, como Somanānda expressa no início de seu Śivadr̥ṣṭi, que nenhum obstáculo, nenhum pensamento perturbador (vikalpa), nenhuma experiência negativa está fora da Realidade Divina, Śiva – isso implicaria no dualismo. Portanto, o Vijñāna Bhairava e Somānanda dão exemplos de experiências dolorosas ou sofridas que ainda mantêm o potencial de expansão da consciência. Essa percepção tem consequências espirituais de longo alcance.

Muitos estudiosos traduzem Śivādvayavāda como “Śaivismo monista”, mas não penso que o termo “monista” seja aplicável ao sistema do Trika e o Pratyabhijñā. Em primeiro lugar, é paramādvaita, ou “não-dualismo supremo”, que não exclui qualquer realidade, mesmo a dualidade. ‘Monismo’ sugeriria uma realidade uniforme sem qualquer espaço para pluralidade e relacionamentos. O que vimos é que precisamente o Trika, e os sistemas relacionados como Kaula e Krama, não excluem a manifestação (o idam), nem o dinamismo das relações internas do Trika. A relação dinâmica de Śiva e Śakti, filosoficamente prakāśa-vimarśa, nunca pode ser descrita em termos de monismo, mas de não-dualismo apenas.

NOTA

¹ Eu prefiro a expressão ‘cosmoteândrico‘, usada e interpretada frequentemente por R. Panikkar, por exemplo, em sua interpretação dos Vedas (cf. ‘The Vedic Experience‘). Isso implica que esses elementos estão relacionados ao cosmos (os cinco elementos), ao ser humano (os sentidos, etc.) e ao Divino (Sadāśiva, Īśvara, Śakti, Śiva). [p. 69n]

por Ācārya Sthaneshwar Timalsina, traduzido com a permissão do autor

1. Introdução¹

Tradições tântricas,² tendo evoluído de sistemas de crenças locais que eram desenvolvimentos do culto às divindades das aldeias, sobreviveram em formas distintas em várias partes do subcontinente indiano. Após o declínio do Tantra na Caxemira e a ascensão dos movimentos de orientação Bhakti em outras partes da Índia, várias tradições tântricas declinaram. O reino do Nepal no Himalaia, que é a fronteira norte do subcontinente indiano, preservou práticas tântricas únicas que foram extintas em outros lugares. Isso ocorreu não apenas por causa de suas barreiras geológicas invencíveis, mas também por causa dos reis Malla que fundaram a fusão única do sistema védico hindu com as tradições tântricas Śāktas. Por cerca de um milênio, a comunidade Newar, sob o governo dos reis Malla, desenvolveu um estilo único de arte e arquitetura que é vibrante em sua natureza artística.  Aqui, múltiplas formas de símbolos artísticos e filosóficos se unem em uma representação ricamente esotérica. A arte tântrica nepalesa, por um lado, é singular em sua visão estética, enquanto, por outro, é uma extensão da herança tântrica generalizada que se estendia da Bengala, no leste, à Caxemira, no oeste, e do Himalaia ao oceano no sul. Neste ensaio, nossa busca é compreender a arte tântrica em geral, usando exemplos de pinturas newar que sintetizam a beleza estética com componentes da prática tradicional.

A arte ricamente simbólica do Tantra do Sul da Ásia permanece vibrantemente viva na forma de Maṇḍalas e esculturas. Esta potente aliança de estrutura visual e simbolismo atraiu vários estudiosos contemporâneos para examinar e interpretar esses fenômenos. No entanto, uma compreensão construída sobre a estrutura da tradição que desenvolveu esta obra de arte está quase ausente na análise esmagadoramente eurocêntrica. Nossa abordagem será analisar essas artes da perspectiva do pensamento indiano clássico, principalmente da doutrina Trika Śaiva. Também consideraremos os pontos levantados pelos praticantes dessas Maṇḍalas como expresso em suas descrições da arte tântrica.

Maṇḍalas, desenhos geométricos utilizados para a visualização de divindades, surgiram em sua forma inicial nos rituais védicos realizados ao redor de altares de fogo.³ Esses designs básicos desenvolveram-se em formas mais complexas nos rituais védicos mais tardios, como Agnicayana, que está entre os precursores estruturais das Maṇḍalas tântricas. Nesses primeiros rituais, a Maṇḍala servia para mediar entre o mundo mundano e os mundos cósmicos das divindades por meio dos símbolos do tempo e do espaço sagrados.⁴ Este ensaio enfoca a estrutura profunda de tempo e espaço encontrada na arte ritual da Maṇḍala.

A literatura clássica indiana que lida com arte ou arquitetura destaca os detalhes dos traçados principais com muita pouca explicação de seu significado.⁵ A literatura tântrica, ao contrário, explora os princípios básicos que fundamentam essas estruturas. Este artigo investiga os significados encontrados na arte da Maṇḍala sob a perspectiva da literatura tântrica.

2. O Artista

O artista se define em relação à obra que cria. Para Maṇḍalas, um design específico é mais frequentemente um trabalho colaborativo do praticante tântrico que visualiza um desenho específico e do artista profissional que materializa as visões e conceitos do yogi na Maṇḍala. Em alguns casos, mesmo a materialização da estrutura conceitual requer um conjunto de artistas. Nesse caso, ‘o artista’ representa todos esses colaboradores, incluindo o primeiro arquiteto, o desenhista.

Dois aspectos no desenvolvimento de Maṇḍalas merecem exame: primeiro, uma Maṇḍala representa conceitos complexos inscritos por praticantes em diferentes épocas ao longo de centenas de anos; em segundo lugar, uma Maṇḍala é um simulacro com múltiplas Maṇḍalas semelhantes emergindo com diferentes implicações. Śrī Cakra, por exemplo, incorpora diferentes fases ritualísticas desenvolvidas ao longo do tempo.⁶ Nesse contexto, ‘o artista’ não é uma figura específica para criar uma Maṇḍala em particular, mas sim a mente dinâmica que evolui ao longo de sua história de construção e visualização.

Depois de manifestar a pintura ou escultura, o artista “se dissolve” na arte, negando sua identidade separada. Não há assinatura de artista, nada que identifique um fabricante em particular. Ele não pretende ser o ‘criador’ do ‘objeto’ criado ‘fora’ de sua mente. A pintura ou objeto escultural recebe então a instalação do ato ritual de vida, e se transforma na própria divindade. O artista não é mais o criador dessa Maṇḍala, mas sim um devoto do divino. Ao contrário de um devoto que oferece sua vida em meditação sobre uma única Maṇḍala, o artista não confia apenas em uma imagem; em vez disso, ele demonstra o fluxo constante de criatividade e se aceita como um instrumento para sua manifestação. Usando a metáfora de Śiva como artista, o mundo se torna sua pintura, tornada visível com o pincel de seu desejo, com ele mesmo sendo a tela, o observador, o admirador daquela obra de arte.⁷ A Maṇḍala, então, é um microcosmo do mundo, e o artista seu senhor e criador.

Isso também explica por que os artistas tradicionais permanecem ocultos em suas obras de arte, raramente identificados como um artista ou criador específico. O artista sabe que reside metaforicamente na obra de arte, onde, negando a sua individualidade enquanto simultaneamente sendo instrumento de manifestação da forma divina, assume a sua divindade preservada na arte. A autoconsciência do artista coincide com a do praticante: ambos veem sua identidade como divina, não apenas confinada em sua forma humana.

O artista apenas dirige sua criatividade,⁸ esta autonomia designada como o poder intuitivo (pratibhā), a potência de manifestar objetos fora da mente. Este mesmo pratibhā é o poder de autonomia sobreposto sobre a ordem dos objetos manifestos.⁹ Pratibhā, a pré-condição para a criatividade e, simultaneamente, seu poder inerente, é igual à pura iluminação da consciência a partir da qual o udyoga (esforço) se manifesta, repleto de vontade, conhecimento e ação.¹⁰ Embora pratibhā resida além da sequência de tempo ou espaço, sua manifestação repousa sobre a sequência (krama),¹¹ em uma díade de tempo e espaço.¹²

De acordo com os Tantras, a divindade e o praticante são idênticos em sua verdadeira natureza. A arte tântrica faz a mediação entre isso e o reino comum da experiência em que o artista ou praticante permanece preso e se percebe como diferente da divindade, dentro da sucessão de tempo e espaço. Para o artista que também pratica os ensinamentos de uma Maṇḍala específica, a forma geométrica ou emanação da divindade central é apenas o seu próprio autorretrato. Bindu, o ponto no centro da Maṇḍala, representa o si-mesmo em sua forma unitária, enquanto a Maṇḍala completa representa o si-mesmo em sua imanência. A singularidade e a pluralidade do si-mesmo são apenas dois aspectos da mesma realidade, com artistas retratando o último.

‘Maṇḍala’ é um retrato do si-mesmo, correspondendo a um único corpo, com o corpo divino idêntico ao corpo do yogi. Algumas Maṇḍalas contêm Maṇḍalas completas aninhadas dentro delas, congruentes com diferentes membros do yogi, enquanto outras Maṇḍalas mostram várias divindades e yogins dentro de uma única Maṇḍala, demonstrando como o micro e o macrocosmo se cruzam e se entrelaçam. Formas infinitas de Maṇḍalas representam a infinitude da auto-manifestação possível tanto em formas manifestas quanto latentes, sua potência permanecendo na forma primordial de pratibhā, criatividade.

3. A Maṇḍala

O mundo como Maṇḍala é a expressão do poder cósmico que reside em Śiva, que é consciência pura e não individualizada. A Maṇḍala como pintura é a representação do mundo que não é diferente de Śiva personificado. É a extensão daquela mesma Pratibhā que agora reside como consciência individualizada no coração do artista.¹³

As Maṇḍalas são de duas formas: a Maṇḍala-deidade e a Maṇḍala geométrica. A Maṇḍala-deidade dá forma antropomórfica à divindade internalizada na prática ritual de visualização; esse processo destaca o corpo como completo e divino, com vários gestos e posturas representando diferentes modos de consciência que se manifestam na sequência do tempo e do espaço. A Maṇḍala ritual consiste em várias formas geométricas, com o triângulo, o quadrado, os lótus com pétalas diferentes e os círculos manifestando a família de uma divindade específica. Todas as divindades na periferia emanam da divindade central.

Visto que o mundo é a forma manifesta do Ser, a Maṇḍala descreve o mundo, com todas as trinta e seis categorias localizadas dentro dele. Uma Maṇḍala, como linguagem simbólica que expressa a matriz do tempo, revela os três caminhos do tempo designados em termos de letras, palavras e Mantras; como um projeto do cosmos, ela representa o espaço em sua manifestação tripla dos fatores limitantes (kalā), categorias (tattva) e mundos cósmicos (bhuvana). Fundamentalmente, diferentes categorias são visualizadas no decorrer da meditação em uma Maṇḍala específica.

O Si-mesmo é a consciência em si,¹⁴ autônomo em manifestar o mundo sobre si próprio,¹⁵ como uma imagem é pintada em uma tela.¹⁶ Essa consciência assume krama, ou sequência, à medida que se desenvolve gradualmente na forma dos mundos físico e sutis.¹⁷ A sequência da consciência que se manifesta na forma do mundo é representada em um indivíduo como os quatro estágios de vigília, sonho, sono profundo e consciência transcendente. Na ordem cósmica, essa sequência é descrita em termos de criação, sustentação, contração e o estado sem nome. A tradição tântrica concentra-se principalmente no quinto estado como algo além da transcendência.¹⁸ As formas geométricas –– quadrado, bindu, triângulo ou círculo–– são analisados ​​em termos de estados de consciência. O tantra concentra-se na sequência de percepção dentro da tríade de sujeito, objeto e conhecimento que se manifesta nos quatro estágios de consciência. Isso se manifesta como doze níveis de consciência, geralmente descritos como doze pétalas de um lótus.¹⁹

De acordo com a ideia de que o tempo e o espaço governam todo o reino da existência, os Mantras pertencem à esfera do tempo, enquanto os mundos cósmicos são a extensão da consciência no espaço. A Maṇḍala representa isso em forma microcósmica. A consciência apenas é a realidade suprema, com o tempo e o espaço como suas modificações. A Maṇḍala-deidade destaca o aspecto de ‘consciência pura’, com a realidade na forma do mundo, enquanto as Maṇḍalas geométricas enfatizam a imanência do Absoluto. Tempo e espaço se manifestam em múltiplas esferas, demonstradas principalmente nos ‘círculos de poder’ da Maṇḍala. Esses centros cósmicos de poder são invocados no ritual da Maṇḍala em um tempo e espaço específicos para despertar as forças latentes adormecidas identificadas em sua configuração.

Desde sua primeira manifestação, a Maṇḍala utiliza a estrutura de uma família (Kula), enfatizando que as divindades nunca surgem sozinhas e são sempre representadas em um círculo. As divindades que residem no quadrado externo da Maṇḍala representam o espaço, enquanto as camadas internas representam o tempo nas formas triangulares. O centro ou a ‘ponto’ (bindu) é a divindade em sua essência pura, unindo os aspectos de mãe e pai, bem como de tempo e espaço. A multiplicidade de divindades revela uma estrutura de poder governando a estrutura limitada de tempo e espaço, sua pluralidade recíproca à consciência manifestada de acordo com o objeto e sujeito da experiência.

4. Bindu: O centro cósmico

A Maṇḍala tântrica é uma expansão do bindu (ponto) para a periferia. Nesse processo, o ponto se divide em dois, vermelho e branco; o ponto emerge em ‘emissão’ (visarga).²⁰ Quando unido ao bindu, esse visarga dá origem a um triângulo. É justamente daí que emerge a dicotomia vermelho e branco, o visarga dos princípios da mãe e do pai. Essa coexistência bipolar se une à unidade original, manifestando o fluxo interminável do movimento de dois em um, e então o movimento externo da consciência primordial para a dicotomia de sujeito e objeto, de consciência e matéria. A extensão de um ponto é um círculo, sempre representado em uma Maṇḍala dentro de um quadrado, manifestando a extensão do espaço. A Maṇḍala culmina no bindu e o bindu se desdobra na Maṇḍala. A tradição de Tripurā ensina uma meditação sêxtupla dentro do bindu, com outra Maṇḍala aparente dentro dela, demonstrando duas dimensões da expansão interna e externa do bindu.²¹

Este duplo processo de introversão e extroversão é a base da construção dos mantras. A primeira letra do alfabeto sânscrito (a) é entendida como um ponto do qual todas as letras emergem e no qual se dissolvem. Os mantras consistem em combinações variadas de cinquenta letras, que por sua vez emanam da primeira letra. A primeira letra é conhecida como anuttara (transcendente),²² enquanto a última letra h é conhecida como visarga. Todas as outras letras são expansões de bindu e visarga. O bindu é descrito como branco e visarga como vermelho; essas duas cores desempenham o papel do princípio masculino e feminino em uma Maṇḍala.

A consciência se manifesta em uma dicotomia de som e luz, com Mantra na forma do som e a Maṇḍala na forma de luz. O aspecto do som é a manifestação do tempo, e a Maṇḍala, a representação visual da luz, é a manifestação do espaço. A existência do tempo e espaço pressupõe a consciência, porque na ausência da consciência nenhuma experiência é possível e as entidades não podem ser provadas sem que sejam experimentadas. Bindu, como consciência na expressão subjetiva e um ponto na manifestação objetiva, é o ‘projeto’ das modificações subjetivas e objetivas de acordo com o tempo e o espaço. O subjetivo e o objetivo são combinados: na ausência da consciência, nenhum mundo pode ser confirmado, na ausência de um ponto, nenhuma Maṇḍala é possível.

Assim, o bindu é o sujeito autônomo²³ que dá origem à Maṇḍala²⁴ quando o bindu deseja por seu próprio poder se manifestar em uma forma particular.²⁵ O bindu, como forma não manifestada, retém a potência de todas as formas e, quando se manifesta em uma forma particular, torna-se uma Maṇḍala particular.

O bindu é a forma abstrata de tempo e espaço em que ambos são idênticos. Bindu é a forma transcendente (anuttara), unitária de vermelho e branco, de luz e reflexo, bem como o ponto seminal que em um yogin flui para cima durante a transformação. Neste último sentido, bindu é parama-sukha, felicidade extrema.²⁶

O bindu é a forma latente de Kuṇḍalinī; quando o bindu pulsa, o Kuṇḍalinī se eleva. No centro da Maṇḍala, bindu representa metaforicamente o sol no cosmos. Conforme os planetas se movem ao redor do Sol, os sentidos internos e externos se movem em torno do ponto seminal. O yogi transcende as limitações de tempo e espaço residindo no estado desse mesmo ponto. Noções de mente e individualidade surgem quando o bindu vibra; o tempo e o espaço aparecem posteriormente. Bindu, a consciência subjetiva, tem a potência inerente para manifestar todas as formas. O bindu se multiplica infinitamente por si mesmo, com todo o espaço como sua extensão, sua singularidade incorporando sua pluralidade.

A extensão do bindu na forma de círculo é o espaço vazio, o local onde todas as entidades existem. Como o centro da Maṇḍala, o bindu é a consciência em si mesma, tratada como o céu ou a vacuidade da consciência.²⁷ Esse espaço permeia tudo, representado na Maṇḍala como o quadrado ou círculo que delimita o limite externo. Śrī Cakra simboliza o espaço em ordem reversa ao Kālacakra budista: no primeiro, o círculo reside dentro do quadrado, enquanto no último, o quadrado fica dentro do círculo. O significado é o mesmo: o espaço permeia tudo o que existe. Em uma Maṇḍala, não há imagens além dessa fronteira, porque tudo o que existe está dentro dela.

No estilo Newar da pintura de Maṇḍalas, a filosofia subjacente de bindus infinitos emergindo de um único bindu e o método de pintura se fundem: a Maṇḍala consiste em uma miríade de pontos, pintadas um após o outro. O pincel do pintor aplica sistematicamente a cor a um determinado lugar, corporificando o toque do artista em um ponto em um momento de aplicação, cada ponto em si mesmo o universo completo. Algumas Maṇḍalas de divindades detalham uma divindade completa dentro de um único ornamento da coroa. Este ponto culminante é o centro da consciência dentro do qual reside todo o universo. Assim, ao pintar um único ponto, o artista também pinta a Maṇḍala completa.

Alguns estudiosos contemporâneos enfatizam que o quadrado e o círculo são as matrizes-raiz das estruturas formais subjacentes às criações artísticas.²⁸ Da perspectiva tântrica, o quadrado e o círculo não são a estrutura primordial, mas sim as formas totalmente manifestas das estruturas internas reveladas em cada gota de tinta. Quando o bindu pulsa, ele assume uma forma curva. A curva é a ressonância divina (nāda), geralmente representada como um semicírculo que significa sua forma de onda. Metaforicamente, esses dois aspectos de bindu e nāda representam, respectivamente, Śiva e Śakti, ou os princípios masculino e feminino.

5. A imagem do tempo e do espaço

As duas divindades tântricas que mais claramente elucidam o tempo e o espaço são Kālī, a senhora do tempo, e Bhuvaneśvarī, a senhora do mundo. Kālī, a forma feminina de tempo que transcende todas as sequências, tem uma aparência aterrorizante, enquanto Bhuvaneśvarī é bela. Essas imagens não são estáticas, mas evoluem dinamicamente em formas mais complexas de fúria e beleza. A forma horrível de Kālī culmina na Kālī que transcende a roda da sucessão e reside em sua forma imanente e transcendente,²⁹ enquanto a bela forma (de Bhuvaneśvarī) culmina em Mahātripurāsundarī. Kālī, a senhora do tempo, é retratada como uma divindade negra, enquanto Bhuvaneśvarī é retratada em vermelho. A aplicação das cores preta e vermelha como correspondentes a essas divindades sugere que o uso ritual das cores é representativo das categorias de tempo e espaço que têm configurações infinitas.

Esta descrição evoca alguns conceitos essenciais subjacentes à distribuição de cores. O espaço e o tempo podem ser visualizados como os princípios masculino e feminino, com o tempo localizado no espaço, imaginado como a imagem familiar de Kālī montada em Śiva. Mas esta não é uma imagem fixa. Śiva se manifesta no tempo na forma de Mahākāla, enquanto a emanação de Śakti no espaço se manifesta como Bhuvaneśvarī, discutida acima. Todas essas representações de tempo e espaço compartilham um uso semelhante de cor. A conhecida imagem da família de Śiva retrata Śakti em vermelho, sentada no colo de Śiva, que é mostrado em branco. Como luz ou prakāśa, Śiva é de cor branca, enquanto a divindade feminina do poder é considerada como reflexo ou vimarśa, com vimarśa representada em vermelho. Kāmakalā é visualizada como três pontos, nas cores branca, vermelha e preta. Frequentemente, o preto é substituído pela cor mista de branco e vermelho. Essa tríade é a força criativa primordial que sustenta a estrutura fundamental do mundo, e a representação da Maṇḍala emprega esse uso e significado triádico da cor.³⁰

Uma única divindade manifesta todas as fases da vida em um único dia, representadas como vermelha pela manhã, branca durante o dia, cor de fumaça durante o entardecer e todas as cores à noite. Essa distribuição de cor é claramente visível nos rostos das divindades e também é expressa por meio de suas vestimentas. Esta sequência é comum a Tripurāsundarī e outras práticas de divindades importantes, como Kubjikā ou Kālī. A tradição bramânica posterior da prática do Gāyatrī aplicou este método de visualizar uma única divindade em diferentes formas em um único dia. Cinco princípios fundamentais são descritos com a adição de mais duas cores, amarelo e verde. Quer a Maṇḍala seja dos cinco Budas ou das cinco faces do Senhor Śiva, a estrutura que um artista segue é a mesma. O alinhamento básico de sete cores com sete Mātṛkas relaciona simbolicamente a cor a divindades específicas, com a cor vista como a extensão da luz. Em uma Maṇḍala, 360 raios se concentram em centros diferentes. No sistema de seis cakras, o número de raios é dividido em diferentes cakras, enquanto em outras Maṇḍalas, os raios são distribuídos em diferentes camadas de uma única Maṇḍala.

Aspectos específicos da divindade retratam tanto a beleza do espaço quanto a fúria do tempo, dando origem à beleza colérica, que pode ser visualizada em imagens de Durgā. Sua beleza transcende o desejo erótico, e a luxúria sexual é retratada como o demônio com cabeça de búfalo sob seus pés. Ela é a virgem eterna, possuindo tal força que ninguém pode derrotá-la para fazer dela uma noiva.³¹ Durgā é a personificação mais elevada do espaço e do tempo; sua forma retrata o belo aspecto do espaço, enquanto seus gestos, veículo e círculo de chamas ao redor representam um tempo feroz. ‘Durgā’ é etimologicamente mais próxima das divindades do espaço (durga significa forte) e mitologicamente uma personificação do poder unificado de todas as divindades. Retratada cercada por chamas que indicam o tempo (kalāgni), ela é fundamentalmente uma divindade associada ao espaço, transcendendo o tempo negro demoníaco que lateja com luxúria.

A estrutura ricamente complexa da Maṇḍala de Guhyakālī dá forma às camadas simbólicas do tempo. Os “campos de cremação” nas áreas vazias ao redor da Maṇḍala demonstram a esfera mais externa do tempo, onde o “tempo” é experimentado na própria morte. As circundantes divindades ‘protetoras da porta’ delimitam a expansão do espaço. Sem a delimitação do espaço ou definição de um limite, a criação não ocorre, seja no plano físico ou no mundo sutil. A Maṇḍala, portanto, define o espaço do mundo sutil, por meio do qual a individualidade de um praticante se funde com a experiência divina. Esta limitação é medida por Mātṛkas (as divindades da medição), que são subordinadas à espiral do tempo nesta Maṇḍala. A divindade central, Guhyakālī, governa o ‘tempo não revelado’. Dikpalas, representados na camada imediatamente ao redor dessa divindade, simbolizam o espaço divino como não “em outro lugar”, separado da esfera que é normalmente percebida; em vez disso, essa esfera transcende a noção comum de espaço. As dobras visuais verticais das divindades, portanto, não apenas simbolizam uma elevação no tempo interno, mas também demonstram o espaço santificado na camada ascendente governada por divindades com consciência superior.

A divindade central, Guhyakālī, repousa no topo de uma pirâmide de divindades com níveis gradualmente ascendentes de consciência. Eles não se estendem gradualmente no espaço, uma vez que todos eles se manifestam de uma só vez num único momento, e todos existem juntos. A esfera mais baixa é feita de Manus, os seres semidivinos em cada Kalpa. Os dikpalas cavalgam, elevados acima do Manus, uma indicação de um reino superior de tempo e espaço. Um número infinito de seres da esfera inferior está englobado na noção subjetiva do ser da esfera superior. Cada um é criado por seu ser imediato, de estágio superior, e aqueles na mesma camada também têm sua própria ordem gradual de extensão no tempo e no espaço. Cinco divindades, ou cinco pretas, são geralmente descritos como um veículo da deusa central, Kālī, ou Tripurā, ou qualquer outra divindade principal. No entanto, entre estes, surge uma hierarquia de divindades, com Mahākāla, Manthana ou Nirvāṇabhairava identificados como a forma de tempo mais elevada em que a deusa cavalga. Guhyakālī também é mostrada abraçando, ou sendo abraçada por seu consorte Bhairava. Esta visualização em espiral com divindades hierárquicas fundindo-se em chamas simboliza que kalāgni, ou o fogo do tempo, torna-se um com cidāgni, o fogo da consciência, neste estado mais elevado de consciência. Estágios sucessivos de tempo e espaço descrevem sua extensão de uma base comumente percebida para a própria consciência. A imagem de Guhyakālī culmina em chamas, com Kālasaṅkarśiṇī, a divindade mais elevada da sequência, que consome o tempo dentro de si mesma e é visualizada apenas como uma chama.

Kāla (tempo) e krama (sequência) estão inter-relacionados. As divindades krama são adoradas em uma roda dividida em doze, com cada divindade se manifestando em sua própria Maṇḍala de doze divindades. A extensão da roda de Kālī dá origem a 144 emanações de Kālī, doze divindades multiplicadas por doze divindades. Cada uma dessas divindades fundamentais contém uma Maṇḍala completa da sucessão duodécupla, com cada aspecto replicando a representação cósmica dentro de si. As camadas internas desta roda do tempo são complexas e o yogi as pratica para experimentar modificações de Kālī em todas essas emanações que buscam consumir o tempo.

A visualização do tempo como divino é encontrada na forma icônica de Kālī, que nas categorias do Krama vão desde a Kālī que descreve a criação (Sristikālī) até à Kālī que descreve o estado sem nome de uma manifestação extremamente horrível da décima segunda divindade. Esta interpretação segue a doutrina Krama segundo a qual as divindades se manifestam em uma sequência e são imanentes. A doutrina Mahārtha, por outro lado, defende a transcendência da divindade, segundo a qual a divindade suprema é a décima terceira manifestação. Em ambos os casos, as divindades se manifestam sucessivamente em formas cada vez mais horríveis. A beleza externa, segundo essa perspectiva, é uma manifestação momentânea que se dissolve na beleza interna da autoconsciência. Existem várias derivações etimológicas do termo Kālī, todas designando diferentes modificações de tempo, e tudo derivado fundamentalmente de kalanā, pulsante. A meditação sobre esses aspectos do tempo é comum à divindade pai de Bhairava ou Kāla, bem como a Kālī, a divindade mãe. Visto que prakāśa ou luz é o aspecto do pai, e vimarśa ou reflexão é o aspecto da mãe, a prática paterna de Bhairava concentra-se na luz ou no aspecto da consciência do tempo, enquanto na prática materna, a reflexão é o modo predominante.

Todas as divindades emanam do e repousam no coração do yogi.³² As modificações mentais de um yogi levam à manifestação de uma divindade particular, ao passo que um ser humano comum entende sua experiência como meramente mundana. A arte tântrica retrata a beleza como divina, retratando diferentes modificações mentais como formas divinas. Guhyakālī, ou a divindade do tempo esotérico, e Kāmakalākālī, a Kālī na forma de todos os aspectos do desejo, são dois estratos básicos que sustentam o tempo visualizado na forma da divindade.

6. Aspectos estáticos e dinâmicos do tempo

A Maṇḍala incorpora aspectos estáticos e dinâmicos de tempo e espaço em suas manifestações sincrônicas e diacrônicas. A Maṇḍala do Sol, por exemplo, representa todo o sistema solar, incluindo o zodíaco e todas as constelações, com seu centro e periferia mostrados girando em torno do sol. Esta Maṇḍala é uma versão yogi do plano físico, com o sol representando a ponto seminal no centro, da qual surge a Maṇḍala. No entanto, as fases estáveis ​​de todas as constelações ou estrelas são modos específicos que raramente ocorrem em toda a vida de um sistema solar. A Maṇḍala se assemelha ao sistema solar, assumindo a divindade central como o Sol. Quando comparadas à Maṇḍala do Sol, as Maṇḍalas das Divindades também estão em fluxo dinâmico. O que é notável é que o centro, estático em relação à sua periferia, é dinâmico em si mesmo.

Embora a Maṇḍala do Sol seja muito explícita, esta não é a única Maṇḍala associada ao sistema solar. Tripurāsundarī é louvada como a personificação de todas as constelações, planetas, zodíacos e estrelas.³³ Todos os manuais de meditação começam com a instalação de todas as constelações e estrelas em sua forma de Mantra, em paralelo com a forma como Tripurāsundarī se manifesta dentro do corpo. Assim, o sistema solar é equiparado à divindade da meditação, que também é o corpo do praticante. Um yogi imagina seus movimentos como os movimentos das estrelas e constelações e, nesta meditação, o universo completo é condensado em um único corpo do praticante.

No entanto, esta é apenas uma estrutura da manifestação do tempo. Diferentes ciclos de tempo são descritos em uma única Maṇḍala. Por exemplo, na Maṇḍala de Guhyakālī, os ciclos de tempo descritos são os dos Manus, Dikpalas e os cinco pretas.³⁴ Acima deste ciclo está Mahākāla, sobre o qual dança Kālī. Como Guhyakālī, ela é retratada com um ou mais chacais ao seu redor. A presença de chacais sugere o solo de cremação isolado, enquanto seu som se aproxima da semente do Mantra de Guhyakālī.

7. Tempo e eternidade

Visto que o Tantra considera a divindade suprema como não limitada pelo tempo ou espaço, a Deusa assume por sua própria vontade uma infinidade de formas limitadas no tempo e no espaço. As divindades sobre as quais se medita em cada dia lunar são diferentes, desenvolvendo-se gradualmente desde o primeiro dia até o dia da lua cheia, com a ordem da meditação invertida durante a metade escura do ciclo lunar. Em algumas práticas tântricas do Krama, esta metade escura da sequência lunar está repleta de divindades da ordem de Kālī.

As divindades de cada aspecto do dia estão na forma das Nityās, divindades eternas que emanam em uma sequência seguindo o calendário lunar e se dissolvem na divindade central. Outras divindades Samaya evoluem em uma sequência de tempo específica que transcende a sequência de Nityās. Acima dessas divindades samaya, um nível superior de tempo e espaço é meditado na forma das Nityās. A doutrina do krama fundamenta a noção de que a liberação de um yogi é estar no centro dessas camadas sucessivas e, simultaneamente, no si testemunhante de tudo o que está evoluindo ao seu redor.

8. Tempo interno e externo

Tempo e espaço, de acordo com o Tantra, são duplos: interno e externo. O tempo externo é comumente experimentado por todos, mas o tempo interno é o que o yogi experimenta ao entrar em seus próprios estados prânicos. Uma vez que as divindades são visualizadas como manifestadas no tempo, para o yogi meditador que tem a intenção de experimentar a extensão completa de si em todos os reinos possíveis, ele precisa viajar através do tempo e do espaço internos. O tempo interno coincide com o tempo externo, exceto que todo o ciclo de tempo ocorre dentro de um único dia de um yogi, com toda a dissolução e criação ocorrendo dentro de cada respiração, assim como o tempo e o espaço externos se manifestam e se dissolvem com cada inspiração e expiração da divindade suprema. A divindade suprema é da natureza da pulsação autônoma na qual os mundos são criados e dissolvidos. A roda da Maṇḍala representa a realidade de que essa pulsação está dentro do yogi que foi despertado. A Maṇḍala representa a fase mais externa do tempo em seu círculo mais externo, movendo-se gradualmente em direção ao tempo interno representado no centro. Todos os níveis de tempo são experimentados instantaneamente em um instante, em uma única Maṇḍala dentro da mente de um yogi.

Todos os bhuvanas (mundos cósmicos) são meditados da mesma forma dentro do corpo de um Yogi. Os conceitos comuns purânicos e tântricos consideram os mundos cósmicos como sete ascendentes e sete descendentes, começando da terra para fora em forma de espiral. A cosmologia tântrica favorece 118 ou 224 mundos cósmicos, e as Maṇḍalas representam diferentes conjuntos de mundos cósmicos abraçando o corpo de um yogi. Uma Maṇḍala tântrica comum descreve um yogi cavalgando uma tartaruga que, por sua vez, monta um sapo que está sobre dois ovos cósmicos de cores vermelho e branco como o assento inferior da Kuṇḍalinī, representando os princípios da mãe e do pai, que na forma desperta é visualizada acima do lótus de mil pétalas. O corpo cósmico representado com divindades que representam os aspectos em que um Mantra é divisível, possui doze ou dezesseis níveis. O estado mais elevado é unmana ou ‘além da mente’. A sequência de divindades terminando com a mente transcendente simboliza que a mente é construída de uma matriz baseada no tempo e espaço dentro da sequência; aqui, um yogi se manifesta em mundos diferentes. Ele se libera apenas quando se eleva acima da roda da sucessão.

Da perspectiva de um praticante, ‘a percepção da Maṇḍala’ é comparável à percepção do próprio corpo. No estado desperto da mente, não há limitação de tempo e espaço fazendo com que um yogi perceba coisas separadas de si mesmo. Portanto, ao ver a Maṇḍala, ele se percebe, porque para um yogi, o tempo e o espaço não estão “fora”; eles estão dentro de sua própria mente. Visto que a Maṇḍala governa a extensão completa do tempo e do espaço, ela não está nem “fora” nem “dentro”; é apenas o corpo do yogi. Isso leva à premissa de que o desejo de representar a beleza na Maṇḍala é preservar a beleza que um yogi percebe ao ver todos os mundos dentro de si. Essa experiência de beleza não vem por meio da negação da nossa manifestação no mundo; a Maṇḍala preserva a beleza inata dentro de quem percebe, quem também é o admirador da obra de arte. A arte real, portanto, é uma construção do observador, que vê a beleza dentro do objeto e, ao admirá-la, evoca sua própria natureza verdadeira por meio da linguagem da arte. O mundo é pintado na mente do yogi, com a cor e o desenho sendo a expressão de suas modificações mentais. Aquilo que pode ser pintado não é a força latente, pratibhā, mas aquilo que é pintado ilumina a pratibhā oculta.

9. Estético e divino

De acordo com os textos e práticas do Tantra, as experiências estéticas e espirituais são idênticas. Assim, a dicotomia do mundano e supramundano, imanente e transcendente, fenomenal e real, se dissolve na realidade da Maṇḍala. Experiências como compaixão, ilusão ou fome são aspectos da divindade. Tripurāsundarī também é chamada de Kāmeśvarī, a amante de kāma.³⁵ Kāma é tanto paixão quanto vontade. Como paixão, significa desejo erótico; no entanto, como volição, essa força latente subjacente ao si-mesmo torna a consciência ciente de algo. Durgā, a divindade que governa o espaço, é invocada como memória, sabedoria e compaixão,³⁶ a divindade sendo a persona das qualidades que definem nossa individualidade. A presença dessas propriedades na mente individual é a presença da divindade, enquanto sua ausência indica a posse por forças demoníacas. Tripurā está associada à Maṇḍala das divindades que atraem o desejo, a mente, a memória, a resistência e assim por diante.³⁷ Uma vez que todas as emoções estão associadas a uma ou outra divindade, cada impressão ou sentimento manifesta o divino.

A arte tântrica invoca estados mentais que correspondem a certas divindades. Quanto mais nos aproximamos desses modos mentais por meio da experiência estética, mais perto se chega da experiência divina. Da perspectiva tântrica, a auto-realização nada mais é do que a experiência puramente estética no modo extático, com o desejo em si mesmo como divino.

A extensão do desejo no espaço é Kāmakalā, que na forma de Kālī manifesta a sequência do tempo como uma personificação da paixão. Assim, o espaço se expande como a extroversão do desejo, com o tempo explícito dentro dele como o controlador interno do desejo. Embora estendido no espaço, o desejo é vivenciado no tempo, em um único momento. Na expansão do espaço, o desejo se manifesta na forma de Tripurā e, enquanto no modo do tempo, Kamakālī é visualizada no topo de uma lua crescente, parecendo Guhyakālī em sua forma e gesto. Esta forma de Kālī é o próprio êxtase, onde a paixão erótica se mistura com o medo da morte.

Essas formas beatíficas e horríveis de Kāmakalā representam o dia e a noite. A primeira representação de Kāmakalā contém o sol nascente, sempre com o brilho de estrelas infinitas, enquanto a segunda é mostrada como preta e cavalgando sobre a lua. Essas imagens duplas são paralelas às encontradas no corpo yoguico, com dois canais que representam o sol e a lua, nos lados direito e esquerdo, enquanto indicam prāṇa e apāna. Nos gestos luxuriosos de Kāmakalā, o desejo mascara a morte que espreita dentro dela, enquanto em sua imagem horrível, a felicidade sem fim está oculta. Ela está, portanto, ocultando ilusão e iluminando sabedoria.

A experiência erótica pressupõe um objeto externo para receber prazer. Mas, para o yogi que medita em Kāmakalā, todas instâncias são eróticas. Quando a mente de um yogi permanece livre de objetos, ele está no estado de Brahman; enquanto cada instância de pensamento é indulgência.

A metáfora tradicional para a consciência é o fogo (cidāgni), idêntico ao desejo erótico (kamāgni). Este mesmo fogo se estende no tempo e no espaço como kāma, enquanto a dissolução em sua natureza pura é cidāgni. Os objetos de kāmāgni são externos, enquanto os objetos do fogo da consciência (saṁvidāgni) são entidades internas ou mentais. O primeiro desdobra as entidades externamente, enquanto o último as dissolve internamente. Esses dois fogos de paixão e consciência replicam os divinos movimentos de abertura e fechamento das pálpebras, que é a manifestação e a contração do mundo. O fogo da consciência diminui com a oferta de objetos internos e, quando todos são consumidos, prakāśa (luz) brilha. No fogo da consciência, sujeito e objeto surgem e se dissolvem juntos. O rosto de Kālasaṅkarśiṇī, chama pura, é o princípio fundamental, consciência em si mesma, que é a origem do desejo apaixonado por objetos idêntico a uma vontade paradoxal de transcendê-los. No Śrī Cakra, Kāmeśvarī reside em um triângulo diretamente fora do bindu central de Mahātripurāsundarī. No caso de Kāmakalā na tradição Kālī, ela é mais elevada do que outras formas de Kālī, mas ela também se imola no fogo, transformando-se em Mahācandayogeśvarī.

O desejo apaixonado se manifesta na experiência de Rasa (“sabor estético”). Assim como uma única consciência assume as formas de todos os conceitos, ou como uma única divindade se manifesta na forma da Maṇḍala, um único rasa se manifesta em várias formas. Um único pensamento assume seu próprio mundo de tempo e espaço interior, idêntico a um único rasa que incorpora modificações subsidiárias. Quando estes se manifestam externamente no mundo mundano, resulta a experiência estética comum, e quando se fundem com o coração, torna-se a experiência yoguica.

Rasa não manifestado é a verdadeira natureza do eu. Uma configuração específica de consciência emerge como uma divindade, em si mesma a expressão de um rasa particular. A experiência de rasa depende do tempo e do espaço, mas quando idêntica à natureza interna da experiência, ela é divina, e os yogis realizam isso por meio da Maṇḍala. Isso não está ‘fora’, mas sim em si mesmo, com as condições externas e os elementos que estimulam a forma não manifestada de rasa, que é a experiência estética.

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Notas

¹ Embora os princípios fundamentais relativos ao tempo nos Tantras hindus e budistas sejam quase idênticos, concentrei-me principalmente nos tantras hindus em meu estudo.

² A descrição de Tripurā em Śatapathabrāhmaṇa (ŚB 6.3.3.24-25) representa o conceito mais antigo de maṇḍala (Parpola 194-95). O ŚB (10.5.2) descreve Maṇḍalapuruṣopāsana, ou visualização do puruṣa na maṇḍala.

³ ŚB (6.3.3.24-25) relaciona maṇḍala com espaço. Pur, cidade, desempenha um papel central no simbolismo tântrico subsequente, Tripurā sendo a divindade primordial. A identificação por parte de ŚB de mṛtyu, morte, como o sol, e o si-mesmo ou puruṣa (ŚB 10.5.2.3-4), por outro lado, destaca o aspecto do tempo na maṇḍala.

⁴ Textos como Citrasūtra fornecem detalhes precisos das pinturas, enquanto outros, incluindo o Mayamata, o Mānasāra e o Śilparatna se concentram na arquitetura indiana. Considerados textos representativos, eles se concentram principalmente na precisão proporcional, com menos ênfase nos conceitos que fundamentam os modelos que estão descrevendo. Entretanto, a leitura desses textos revela a primazia do tempo e do espaço como matriz das imagens e estruturas.

⁵ As diferenças nas tradições vivas de Hayagrīva, Ānandabhairava e Dakṣiṇāmūrti dão um vislumbre da variedade encontrada na adoração ritual do Śrīcakra.

⁶ Jagaccitraṃ samālikhya svecchātūlikayātmani / svayam eva samālokya prīṇāti bhagavān śivaḥ //

⁷ O princípio fundamental das doutrinas Trika Śaiva é que o Absoluto Śiva é autônomo na manifestação do mundo; ele não precisa de nenhum impulso externo, material ou elementos instrumentais para criá-lo. No caso de um artista, ele requer elementos externos que se tornem o “fundo” ou suporte da arte, como a pedra usada para fazer uma imagem. Mas quando arte, os elementos externos tornam-se subordinados. Se alguém admira uma pintura, não está admirando a tela ou as cores.

⁸ Yā caiṣā pratibhā tattatpadārthakramarūṣitā / akramānantacidrūpaḥpramātā sa maheśvaraḥ // (ĪP 1.7.1).

⁹ Kriyājñānecchoduogapratibhāsvabhāvaṣṛṣti-sthitisaṃhārānākhyābhāsāsvarūpatayā niṣkṛṣyante (MMP, no versículo 39).

¹⁰ Svātantryaśaktiḥ kramasaṃsisṛkṣā, kramātmatā ceti vibhor vibhūtiḥ / tadeva devītrayam antar āstām, anyattaraṃ me prathayet svarūpam // (TĀ 1.5).

¹¹ Mūrtivaicitryato deśakramam ābhāsayatyasau / kriyāvaicitryanirbhāsāt kālakramam apīśvaraḥ // (ĪP 2.1.5).

¹² Yadā sā paramāśaktiḥ svecchayā viśvarūpiṇi / sphurattām ātmanaḥ paśyet tadā cakrasya saṃbhavaḥ // (YH 1.9-10).

¹³ Caitanyam ātmā (ŚŚ 1.1).

¹⁴ Citiḥ svatantrā viśvasiddhihetu (PH 1).

¹⁵ Svecchayāḥ svabhittau viśvam unmīlayati (PH 2).

¹⁶ Tan nānā anurūpagrāhyagrāhakabhedāt (PH 3)

¹⁷ Jāgrat, svapna, suṣupti e turīya são os quatro estágios encontrados na literatura upaniṣádica e tântrica. No entanto, os textos e práticas tântricas se concentram no quinto estágio, turīyātīta, que está além do quarto. Alguns tantras mencionam ainda outros estágios, como sarvātīta, ou “aquilo que transcende tudo”.

¹⁸ Anuttarānandacitir icchāśaktau niyojitā / trikoṇam iti tat prāhur visargānandasundaram // meyamātpramāmānaprasaraiḥ sankucatprabham / śṛngāṭarūpam āpannam icchājñānakriyāmakam (Parargānandasundaram).

¹⁹ Sitaśoṇabinduyugalaṃ vivktaśivaśaktisakucatprasaram / vāgarthasṛṣṭihetuḥ parasparānupraviṣṭavispaṣṭam // (KKV 6).

²⁰ Kālo dvdidhātra vijñeyaḥ sauraś cādhyātmikaḥ priye / Svacchandatantra 7.2 … kālo dvidhāity ekarūpo ‘pi bāhyābhyantaratayā saṃsthitaḥ … Uddyota de Kṣemarāja no Svacchandatantra 7.2.

²¹ Abhinavagupta dá dezesseis significados de anuttara em Paratriśikhāvivaraṇa, 1.

²² O estado de vidkriyāyāṃ svatantraḥ (alguém livre no ato de conhecer) repousa sobre a consciência como o centro cósmico, que é representado como um ponto em maṇḍalas rituais.

²³ Yadā sā paramā śaktiḥ svecchayā viśvarūpiṇī / sphurattām ātmanaḥ paśyet tadā cakrasya saṃbhavaḥ // (YH 1.9-10)

²⁴ Bindor vikasanarūpaṃ śrīcakram nāma vakatum udyame. Cidvallī de Naṭanāndanātha em KKV 9.

²⁵ Para aplicações eróticas e esotéricas de bindu, ver Kiss of the Yoginī, 236-45.

²⁶ Termos como cidākāśā, cidgagana, cidvyoman são frequentes em textos como Vijñānabhairava, Cidgaganacandrikā de Śrīvatsa, Cidvilāsastava de Amṛtānanda, além de outros textos. Este uso deve ser analisado cuidadosamente em relação ao uso budista e Śaiva de śūnya e śunyatā.

²⁷ Kapila Vatsyayan, The Square and the Circle of the Indian Arts.

²⁸ Mahābhairavacaṇḍograghorakālī, por exemplo, é o décimo segundo estágio, onde a sucessão culmina. Abhinavagupta, no entanto, prefere o sistema Mahārtha que defende a transcendência da roda por Kālī com a décima terceira forma de Kālasaṅkarṣiṇī.

²⁹ Mātā mānaṃ meyaṃ bindutrayabhinnabījarūpāṇi / dhāmatrayapīṭhatrayaśaktitrayabhedabhāvitāny api ca // teṣu krameṇa liṅgatritayaṃ tadvacca mātṛkātīhedtayapīṭhatrayaśaktitrayabhedabhāvitāny api ca // teṣu krameṇa liṅgatritayaṃ tadvacca mātṛkākātttayam / itthaṃ tritayapurī yā turīyapīṭhādibhediṁ vidyā// (KKV 13-14).

³⁰ Esta descrição segue o Devīmahātmya, Capítulo 5.

³¹ No capítulo 4 de The Triadic Heart of Shiva, “O coração como realidade última”, Paul Muller-Ortega explica o simbolismo espiritual do coração na literatura tântrica.

³² Gaṇeśagrahanakṣatrayoginīrāśirūpiṇim / deviṃ mantramayīṃ naumi mātṛkāṃ pītharūpiṇīm // (Nityāṣoḍaśikarṇava 1.1).

³³ Brahmā, Viṣṇu, Rudra, Īśvara e Sadāśiva são descritos como os cinco pretas, as divindades que sofrem o ciclo do tempo. Textos alternativos começam com Indra e excluem Īśvara.

³⁴ Āsīnā bindumaye cakre sā tripurasundarī devī / kāmeśvarāṅkanilayā kalayā candrasya kalpitottaṃsā // (KKV 37).

³⁵ Além de outras qualidades, os aspectos de dayā, medhā, smṛti, citi, da divindade são invocados no quinto capítulo do Devīmahātmya.

³⁶ Kāmākarṣiṇī, Cittākarṣiṇī, Smṛtyākarṣiṇī e Dhairyākarṣiṇī são as divindades visualizadas no lótus de dezesseis pétalas, que é adorado na segunda roda de Śrīcakra.

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Por Ācārya Sthaneshwar Timalsina, traduzido com a autorização do autor

Transformando o Simbolismo Dualista

As visualizações tântricas,¹ semelhantes a várias outras meditações yogis, são fundamentais para facilitar a entrada da mente em várias formas de absorção, eventualmente libertando-a de seus padrões habituais (saṃskāra) Embora o objetivo dessas diversas práticas contemplativas possa ser idêntico no sentido de que todas aspiram a cultivar a experiência da realidade última, suas abordagens diferem. Baseando seus argumentos na natureza distinta das práticas meditativas, alguns estudiosos sustentaram que a experiência derivada por meio dessas abordagens é simplesmente uma construção cultural ou linguística.² Neste artigo, argumento que, embora essas abordagens yogis dependem de alguma ou outra forma de construção, elas estão na verdade desconstruindo as estruturas culturais e linguísticas existentes, criando experiências e memórias alteradas que subvertem as pressuposições culturais e linguísticas subjacentes. Demonstrarei que as visualizações tântricas, que se concentram no corpo, não estão simplesmente construindo certas crenças. Pelo contrário, esses processos permitem que alguém re-mapeie o seu espaço mental, alterando o que já foi construído. A fim de destacar o processo que permite aos praticantes remodelar seus estados mentais, primeiro explorarei as modificações tântricas Kaula e Trika das anteriores categorias Sāṁkhya e Smārta e, em seguida, ilustrarei cinco constituintes principais da meditação tântrica que se concentram na transformação de experiências relacionadas ao corpo. Este foco no corpo estabelecerá que a base filosófica de Sāṁkhya ou outras formas de dualismo são substituídas neste processo pela visão monista Kaula ou pela experiência não-dual Trika. O argumento é que esses métodos visam deslocar os pressupostos a respeito do corpo e da linguagem. A experiência mística resultante não é apenas uma construção da prática meditativa, mas uma consequência do sistema meditativo que permite ao praticante liberar sua mente das pressuposições existentes. Este método desconstrutivo é igualmente eficaz para reverter instintos dados biologicamente (como paixão ou aversão) ou construções culturais (como gênero ou atitudes negativas em relação ao corpo).

Pensando nos moldes da obra seminal de Gavin Flood, The Tantric Body (2006), este artigo localiza o discurso do corpo nas tradições tântricas clássicas. Seguindo uma abordagem construtiva da autoexperiência transformada, que é o objetivo da busca tântrica, o artigo explora as maneiras pelas quais o simbolismo corporal emergiu nos sistemas Trika e Kaula. Ao fazer isso, ele também examina o simbolismo dualista inicial e sua mudança no surgimento de Tantras não-duais. Essa evolução deu origem a várias maṇḍalas e imagens, e o estudo do surgimento das imagens corporais nos permite analisar a representação do corpo encontrada em várias formas divinas nas tradições tântricas. A fim de alcançar uma compreensão mais completa da cultura visual, este artigo se baseia no Vāstusūtropaniṣad, um texto não-tântrico que nos permite fazer um estudo comparativo de várias correntes do pensamento clássico indiano. À medida que o artigo avança, ficará claro que a abordagem construtiva da visualização é orientada para a difusão de construções culturais e linguísticas, ao invés de moldar a própria experiência. Para isso, a primeira mudança no Tantra é a transformação das primeiras metáforas dualistas do Sāṁkhya.

O sistema Sāṁkhya descreve vividamente em imagens dualísticas a ordem mundial onde duas categorias centrais de puruṣa e prakṛti³ estão metaforicamente relacionadas a dois gêneros. Desviando-se do paradigma Sāṁkhya de liberação, onde o eu se isola (kaivalya) de Prakṛti, os Tantras usam essas imagens para descrever sua compreensão da liberação em termos da combinação (sāmarasya) dos binários. O significado do corpo torna-se relevante nesta leitura, visto que o corpo não é apenas uma consequência da união dos aspectos masculino e feminino, mas também uma fusão de duas polaridades, como mostrado na imagem de Ardhanārīśvara. Essa imagem andrógina tem sido o centro das atenções de vários estudiosos da iconografia indiana, como pode ser visto em vários ensaios contemporâneos. Ellen Goldberg (2002: 113-53) baseia-se nessa imagem para fazer argumentos sobre gênero, enquanto o estudo fenomenológico dessa imagem de Wendy Doniger O’Flaherty (1980) destaca a fusão de dois opostos. A interpretação Haṭhayogica de Goldberg acerca da temática de Ardhanārīśvara (2002: 57-90) não é distinta da minha própria leitura dessas imagens à luz da filosofia tântrica, já que o conceito de Kuṇḍalinī está na base tanto do Haṭhayoga quanto do Yoga Tântrico, e as imagens do a união dos princípios masculino e feminino é usada por ambos para descrever a experiência mística de absorção. Enquanto a tentativa de Doniger de decifrar as imagens segue o motivo ocidental de descrever os dois pólos da realidade como contrastantes, opostos e sempre tentando se negar, a leitura de Goldberg destaca o aspecto sinergético das duas polaridades.

Este não é o lugar para discutir a evolução da filosofia tântrica em detalhes. Apenas algumas observações serão suficientes para demonstrar que a cultura visual indiana deu vida a conceitos arcaicos espalhados pelos Āgamas. Também precisamos ter em mente que, quando as categorias são sistematizadas nos Āgamas, elas se baseiam no antigo Sāṁkhya. A mudança fundamental nos Āgamas envolve a centralidade da divindade, identificada como o princípio mais elevado (tattva), e essa ênfase reciproca a mudança no significado de termos Sāṁkhya como puruṣa e prakṛti para descrever a polaridade do casal divino. O conceito básico dos três guṇas do Sāṁkhya é expandido nos Tantras, com a Prakṛti deificada tendo a função cósmica dessas guṇas por meio de suas emanações triádicas. O sistema Trika adiciona uma camada diferente de significado, colocando volição (icchā), cognição (jñāna) e ação (kriyā) na tríade central, quando a deidade da maṇḍala é invertida para descrever a autoconsciência. A prakṛti do Sāṁkhya torna-se, neste paradigma alterado, a deusa-mãe enquanto é descrita como composta de três guṇas, uma apropriação que não é exclusiva dos Tantras, já que outros exemplos podem ser encontrados também na literatura Purāṇica.⁴ Afastando-se do modelo dualista inicial, esta Prakṛti também é identificada com a consciência pura (citi), descrição anteriormente limitada ao si-mesmo transcendente, ou Puruṣa.

A imagética da deusa, particularmente as imagens do casal divino, podem ser melhor compreendidas através das lentes do Sāṁkhya. Embora a representação de puruṣa e prakṛti nas formas masculina e feminina seja vívida na própria literatura Sāṁkhya (ver, por exemplo, Sāṁkhyakārikā 59-61), ele passa por uma evolução posterior nas imagens andróginas de Ardhanārīśvara.⁵ Nesta imagem, a metade masculina, mostrada à direita, é representada segurando uma enxada e adornada pela lua crescente. A armadura e os gestos retratam vividamente o simbolismo binário. O braço direito faz um gesto indicativo de destemor, e o outro segura um machado. Em algumas variantes, o braço direito é representado mostrando o gesto de conceder bênçãos e o outro segura uma lança. Em outras versões, os braços direitos das imagens seguram uma pá ou tridente. O fio sagrado é um atributo masculino adicional, aqui mostrado por um cinto de cobras.

A metade esquerda que representa a deusa é adornada com uma coroa colocada sobre o cabelo bem penteado. Uma marca de tilaka na testa complementa o terceiro olho de Śiva. Os brincos são ornamentais, mas com uma diferença: o do lado masculino tem a forma de um crocodilo ou cobra, enquanto o do lado feminino é identificado como valikā. Os braços esquerdos seguram um lótus azul, um espelho e um papagaio. Uma mão também é representada descansando na lateral ou no assento, que neste caso tem a forma de um touro. O lado esquerdo do corpo está besuntado de açafrão e envolto em roupas de seda. A metade direita da figura é retratada apoiada em uma perna esticada, enquanto a perna esquerda geralmente é mostrada na pose de lótus (Yadav 2001: 19-20). Podemos extrair desta visualização os gestos e armas pertinentes que são associados aos aspectos masculino e feminino da divindade.

Ao adotar o conceito Sāṁkhya de transcendência do si-mesmo, a representação triádica da divindade na imagética purāṇica / tântrica também fornece uma estrutura monista da imanência do si-mesmo. Em uma representação Purāṇica, a primordial Mahālakṣmī é composta por todas os três guṇas.⁶ Ela mesma preenche o espaço vazio assumindo a forma de Mahākālī. Quando ela assume essa forma pelo poder da mera escuridão (tamas), essa imagem é identificada como Mahāmāyā. Nesta emanação, ela também é tratada por outros nomes, como “Epidemia”, “Fome”, “Sede”, “Sono” e “Ânsia”. Mahālakṣmī assume ainda outra forma de sattva puro, resultando em Mahāsarasvatī. Entre os nomes dados a ela, os mais significativos são “Grande Sabedoria”, “Grande Fala”, “Fala” e “Senhora da Sabedoria” (Prādhānikarahasya 4–16). Com base na noção Sāṁkhya de três guṇas, os três tons de vermelho, preto e branco são sucessiva e convincentemente atribuídos a rajas, tamas e sattva. Enquanto o sistema Sāṁkhya atribui cores aos guṇas pegando emprestado o conceito das primeiras Upaniṣads – vermelho para o fogo, branco para a água e escuro para a terra (Chāndogya 6.4.6-7) -, os Purāṇas e Tantras expandem essa atribuição e trazem essas energias primordiais à vida. Nesse processo, conceitos abstratos ganham corporeidade, permitindo a representação gráfica em uma miríade de formas.

A emanação das divindades triádicas para formar uma maṇḍala é vívida na literatura Purāṇica.⁷ Mahālakṣmī emana nas formas de Lakṣmī e Brahmā, Mahākālī dá origem a Rudra e Sarasvatī, e Mahāsarasvatī se manifesta como Viṣṇu e Caṇḍī. A complexidade das imagens desta segunda geração é explícita: o primeiro par é paralelo à propriedade rajas de sua mãe. O segundo par demonstra um contraste: Rudra incorpora principalmente tamas, enquanto Sarasvatī tem a predominância de sattva. No terceiro par, Viṣṇu se alinha com a propriedade sattva de sua mãe, mas Caṇḍī, em contraste, incorpora tamas (Prādhānikarahasya 17-25). O estudo da visualização dessas deusas dá uma ideia das imagens dos guṇas. Como o conceito Sāṁkhya de prakṛti, a deusa Mahālakṣmī é uma personificação de todas as três guṇas, e assim como o mundo se desdobra devido ao desequilíbrio dos guṇas, assim também as deidades.

A atribuição de cores a essas divindades segue seu próprio sistema semiótico. Os tons escuros, vermelhos e brancos de três divindades no simbolismo triádico de Mahākālī, Mahālakṣmī e Mahāsarasvatī descrevem os três guṇas. A cor azul atribuída a divindades como Kālī ou Tārā opera de acordo com uma semiótica diferente. Seguindo o Nāṭyaśāstra (21.78b– 79a), branco, azul, amarelo e vermelho são considerados cores naturais ou “auto-surgidas” (svabhāvaja). Além do branco, o resto das cores são consideradas as “cores primárias”.⁸ Quando a divindade é representada com cinco faces, como no caso de Kubjikā, Siddhilakṣmī ou Gāyatrī, a quinta face é colorida de verde. O Nāṭyaśāstra (21.82b) indica que o verde é um produto da combinação do amarelo e do azul. O conceito Sāṃkhya de uma tríade de qualidades não se perde nem mesmo nesta representação pentádica, pois as cores adicionadas descrevem a combinação de diferentes guṇas.⁹

Os tantras mudam o significado ao adotar as categorias anteriores e adicionar novas categorias que modificam o significado sem alterar a imagem. Por exemplo, ao adotar a atribuição Sāṃkhya de cores, Tantras introduzem uma nova tríade de volição (icchā), cognição (jñāna) e ação (kriyā) que é central para decifrar as imagens de Parā, Parāparā e Aparā.¹⁰ Todas as visualizações de Parā a descrevem como luminosamente branca. Seus ornamentos, roupas e postura exibem sattva e, por extensão, volição: ela está sentada em cima de um lótus, usando a lua crescente, segurando contas ou um livro. A vermelha Parāparā e a negra Aparā se relacionam com a manifestação mais elevada de rajas e tamas, bem como representam a emanação cósmica de cognição e ação. É evidente que, sem deslocar as imagens iniciais, o sistema Trika atribui um novo significado que se encaixa em seu paradigma monista. Nesta nova representação de energias, elas não são mutuamente exclusivas, mas sim as emanações do si-mesmo, identificado com pura bem-aventurança e consciência (cidānanda). Enquanto as tríades tântricas – como a de Parā, Parāparā e Aparā ou seus consortes, Bhairavasadbhāva, Ratiśekhara e Navātman – dependem da cosmologia Trika e foram decifradas seguindo a visão de mundo monista, essa compreensão emerge sem desacreditar o simbolismo Sāṁkhya dos guṇas.

Se examinarmos as passagens do Śilpaprakāśa, podemos confirmar que a arquitetura medieval indiana foi um ponto de convergência para ambas as perspectivas do Sāṁkhya e do Tantra. Ao descrever o Yoginī yantra que até certo ponto substituiu a Vāstu maṇḍala, o projeto anterior para a construção de templos, Śilpaprakāśa afirma:

De acordo com os textos tântricos, a instalação de yoginīs é fundamental. No solo, alinhe três bindus (pontos) a uma distância igual um do outro [ao longo de um eixo norte / sul, além de dois pontos externos a uma distância equivalente. Os três pontos interiores são equacionados, respectivamente, com as qualidades metafísicas (guṇas) de sattva, rajas e tamas, ou seja, espírito, energia e escuridão].

[Dois] triângulos equiláteros [apontando para o sul] devem se encontrar no bindu superior [sattva]. (Deixe o sattva bindu marcar o vértice do triângulo superior cuja base se alinha com o ponto do perímetro norte, e a base do segundo triângulo cujo vértice estende uma distância dupla até o tamas bindu). O triângulo superior denota sattva e o inferior (com o dobro da elevação e centrado no rajas bindu) pode ser considerado o triângulo rajas.

[Da mesma forma,] o eixo central que conecta os três pontos é chamado de linha rajas. De seu [tamas] bindu meridional, um triângulo tamas deve ser desenhado (de tamanho igual ao triângulo sattva acima), voltado para a direção oposta e com seu ápice encontrando o triângulo rajas central no tamas bindu. [Uma recensão variante desta passagem adiciona o seguinte brilho nos versos 92b e 93a: “Os campos triangulares apontando para cima são considerados triângulos de fogo, enquanto aqueles voltados para baixo são considerados triângulos de água.”] Em seguida, uma linha transversal deve ser desenhada através do ponto médio do triângulo sattva [-guṇa] (Śilpaprakāśa 1,91–94; Rabe 2000: 440–41).

O argumento aqui não é que todo triângulo ou quadrado tem uma sustentação Sāṁkhya ou significado Tântrico. Muito pelo contrário, o argumento é que os rituais e as filosofias adotam estruturas anteriores e, ao fazê-lo, não copiam simplesmente uma imagem, mas sim a apropriam de acordo com a sua própria cosmovisão. Uma interface entre esses dois aspectos pode, portanto, auxiliar na compreensão de uma cultura de um determinado momento.

O tema central deste artigo identifica o corpo como o principal constituinte das práticas transformadoras da visualização tântrica. Subvertendo as percepções negativas do corpo e substituindo-as por uma visão aprimorada e emancipadora, as práticas de visualização tântrica que visam fundamentar a experiência da entrada em estados superiores de consciência (samāveśa) se esforçam para mudar a consciência já construída na direção oposta. Esta criação de um paradigma alternativo visa anular os padrões mentais habituais e permite que a mente seja livre não apenas das condições anteriores, mas também das condições criadas durante a prática meditativa. O objetivo final das práticas de visualização construtiva é, portanto, permitir que a mente retorne à sua fonte primordial, o estado de consciência pura também descrito em termos de bem-aventurança inata. O exame a seguir descreve como os cinco constituintes centrais funcionam como as etapas em direção a essa visão transformada. O primeiro diz respeito à linguagem: enquanto supomos que o propósito da linguagem é descrever coisas e que a própria linguagem é efêmera, a aplicação tântrica da linguagem considera a fala como uma entidade viva e o ato da fala como um engajamento intersubjetivo. Essa compreensão da linguagem como mantra explora o aspecto performativo da linguagem que, ao mesmo tempo, eleva a linguagem a um status mais elevado do que o de um mecanismo meramente descritivo. Os dois constituintes deste artigo, o corpo como templo e o cosmos, visam subverter as noções negativas que são culturalmente impostas ao corpo (por exemplo, o corpo como consequência de karmas negativos ou como um acúmulo de doença e uma fonte de sofrimento). Eventualmente, ao correlacionar o corpo com bem-aventurança e consciência, o processo de visualização tântrica toca diretamente na própria experiência, confrontando a associação do sofrimento com o corpo. Explorando técnicas construtivas, a visualização tântrica se esforça para alterar o significado do que é fundamentalmente dado na experiência cotidiana. Em essência, os Tantras aceitam a natureza construtiva da experiência cotidiana e, portanto, aspiram a alterar a mente pré-condicionada, reprogramando-a com novos entendimentos do corpo e da linguagem.

Elementos do corpo tântrico

A descrição acima é a base do conceito de que as imagens tântricas e os sistemas filosóficos estão inerentemente interconectados. A visualização, portanto, não é possível sem a consciência desse pano de fundo. Dar vida às filosofias por meio de imagens visuais introduz o corpo ao discurso, e esse processo culmina com uma cosmologia corporificada. Além disso, embora o tema das imagens possa ser universal, a representação pode ser bastante específica. O que é uma imagem de compaixão ou paixão? Se fôssemos criar uma imagem de sabedoria, como ela se pareceria? Embora essas experiências transcendam as fronteiras culturais, é improvável que todas as culturas apresentem imagens de um Bodhisattva para representar a compaixão; imagens de Rati, Kāmadeva ou Kāmeśvarī para a paixão; ou Prajñāpāramita para sabedoria.

Textos védicos como Śatapathabrāhmaṇa estabelecem a ligação entre o sacrifício ritual e o Puruṣa cósmico (por exemplo, 1.2.5.1). Nessas representações, os objetos rituais são paralelos aos membros do Puruṣa que, por sua vez, são espelhados no corpo humano e o corpo está no centro da contemplação. Conhecer as formas como o corpo foi visto é, portanto, essencial para compreender o significado das imagens. Os entendimentos comuns que fundamentam o corpo conceitual podem ser resumidos em cinco conceitos essenciais: (i) O corpo da divindade é composto de mantras.¹¹ (ii) A divindade emana na forma da maṇḍala. Assim, o corpo da divindade é a própria maṇḍala.¹² (iii) O corpo humano é um templo (deha-devagṛha).¹³ (iv) O corpo humano é idêntico ao cosmos (piṇḍa-brahmāṇḍa).¹⁴ (v) O corpo é uma expressão de deleite e consciência (cidānanda).¹⁵

O Corpo Mântrico

Um dos conceitos mais onipresentes encontrados entre os Tantras é a correlação entre o corpo e os mantras. Os tantras equiparam a divindade aos mantras e atribuem fonemas específicos a membros diferentes da divindade. As visualizações tântricas dependem do praticante identificar seu corpo com mantras e, portanto, também com o corpo divino. Expandindo o conceito de que o mundo é a materialização da fala, encontrado em forma seminal na literatura védica, os Tantras descrevem o mundo como uma expressão das Mātṛkās, o termo usado para denotar os fonemas sânscritos e as divindades mães. Nessas apresentações, as divindades e seus mantras se tornam intercambiáveis ​​e a imagem se torna a representação do corpo interno / real da divindade que é composto de mantras.¹⁶ Além disso, o termo mūrti é frequentemente usado nos Tantras para se referir a este corpo sônico da divindade. Este conceito é explícito nas passagens do Kubjikāmatatantra, como “a deusa nascida das dezesseis sílabas. … Ela é Mālinī. … Ela é Maheśvarī cujo corpo é feito de mantras” (17.76cd-84). Essas “mães” estão alinhadas com as letras sânscritas e segmentadas em oito grupos.¹⁷ O quadrado mais externo da maṇḍala é cercado por essas Mātṛkās, associadas a seus consortes Bhairavas.

Historicamente, as Mātṛkās podem ter evoluído em diferentes contextos e recebido diferentes papéis.¹⁸ Quando essas divindades são invocadas nos Tantras, eles seguem padrões estruturais particulares que dependem de fonemas sânscritos com papéis específicos. O Śivasūtra relaciona as Mātṛkās à fundação da cognição que surge quando a autoconsciência é manifestada e confinada nos objetos (ver 1.4, 2.3-7).¹⁹ A etimologia de Kṣemarāja de Mātṛkā como as mães / matrizes não reconhecidas (ajñātā mātā) (1.4) relaciona-se ao surgimento de mantras no estado em que a autoconsciência está confinada. As Mātṛkās e seus consortes Bhairavas são sempre visualizados e invocados juntos, e quando as Mātṛkās descrevem o estado extrovertido de consciência, os Bhairavas se referem ao surgimento repentino da consciência auto-reflexiva espontânea (1.5). O mesmo texto afirma que o aspecto esotérico do mantra é a expressão da consciência de que o corpo é composto de vidyā (ver 2.3).²⁰ A correlação entre divindades como Māheśvarī com grupos de fonemas é comum nos Tantras (ver 3.19; ver também Prapañcasāratantra 1.1). Este triplo reconhecimento da identidade entre mantras, divindades e o corpo do aspirante é essencial para a visualização de imagens.

O conceito de que o poder dos mantras é inerente a essas Mātṛkas significa que divindades e mantras são intercambiáveis. As formas visualizadas são, portanto, os próprios mantras encarnados. Quando a maṇḍala de uma divindade é visualizada, cada um dos fonemas do mantra da divindade central emana como uma divindade separada. Cada divindade é, portanto, a concentração de várias divindades internas. Devido ao complexo arranjo desses fonemas em maṇḍalas, as imagens das divindades variam. Mesmo a própria ordem em que os fonemas são dispostos faz uma diferença na visualização. Por exemplo, a ordem popular dos fonemas de a a h é identificada como a ordem Mātṛkā e a ordem dos fonemas de n a ph é identificada como a sequência Mālinī. As divindades correspondentes a cada um dos fonemas são visualizadas de maneira diferente nesses dois grupos.

No ritual de nyāsa (uma instalação de fonemas e mantras), letras selecionadas são instaladas em diferentes membros do corpo do aspirante. Esta instalação supostamente transforma o corpo físico em corpo mântrico, permitindo ao aspirante sentir de forma tangível a presença da divindade. Além de instalar letras distintas, o ritual culmina com a instalação gráfica das palavras e mantras completos. Assim como um único corpo nesta representação é a coleção de vários mantras, também o é a divindade. Essa correlação ritual da divindade com sílabas, cores e partes do corpo específicas dá origem a imagens complexas, e a imagem da divindade representa várias divindades, cada uma composta por diferentes arranjos de mantras.

Maṇḍala como um sistema integral

Tanto a representação maṇḍálica de divindades quanto os sacrifícios rituais que acontecem em altares que podem ser considerados maṇḍalas são muito antigos. Os Śulvasūtras e Saṃhitās védicos delineiam essas construções. Da mesma forma, a literatura inicial demonstra um enfoque detalhado na construção desses desenhos e seu maior significado, muitas vezes correlacionando o altar com o cosmos, a ordem ritual, o calendário ritual e os hinos que são usados ​​para invocar as divindades. Com os Tantras, essas estruturas geométricas para rituais alcançam seu ponto culminante. O que os desenhos geométricos e as imagens compartilham é um esforço meticuloso para mapear o espaço e transformá-lo do mundano ao sagrado. Uma vez que o ato ritual de yajña é fundamental para essa transformação, o conceito de yajña fundamenta o espelhamento do cosmos dentro do altar. A subsequente ascensão de imagens de divindades substitui o ritual do fogo inicial e, portanto, compartilha o mesmo significado.

O projeto para construir o altar sacrificial, um templo ou uma casa é o Vāstu maṇḍala. O exame dessa maṇḍala pode lançar luz sobre os processos complexos que sustentam a concepção do espaço visualizado. As linhas verticais e horizontais que se cruzam e formam vários quadrados são concebidas nesta maṇḍala como a morada das divindades, e se lermos a literatura Vāstu, podemos compreender o significado atribuído a essas linhas. Por exemplo, Vāstusūtropaniṣad (2.9) descreve como as linhas retas representam os raios de luz. Bettina Bäumer (1995: 116–17) aponta que duas linhas diferentes, uma vertical e outra horizontal, indicam fogo e água. Quando o tempo é concebido como ocorrendo no espaço, muitas vezes é imaginado no espaço vertical, colocando-o dentro de uma hierarquia física por meio do familiar modo de conceituação para cima e para baixo.

Ao analisar o Vāstu maṇḍala, Stella Kramrisch sintetiza seu simbolismo ao afirmar que “Seu quadrado simboliza todo o tempo cíclico, o dia, o mês, o ano e os ciclos mais amplos marcados pela recorrência de eclipses” (1976: 35). Michael W. Meister (1979) explora a relação desta maṇḍala com a prática real de construção de templos. A maṇḍala data de pelo menos o século VI e continua sendo um projeto para a arquitetura de templos primitivos.²¹ Meister também aponta que, para templos construídos antes do século IX, a maṇḍala representa não apenas um modelo para uso ritualizado, mas também um plano real para a construção de templos.

A complexidade do ritual Vāstu e sua onipresença na literatura Védica, Smārta e Tântrica indicam que ele deve ter permanecido na prática por um longo período de tempo.²² Brahmā, dificilmente adorado no hinduísmo popular, é colocado no centro desta maṇḍala, embora alguns manuais invoquem Vāstu como uma divindade ao lado de Brahmā.²³ Esse ritual culmina com a visão de Vāstu como uma pessoa. O conceito de Vāstupuruṣa, espaço imaginado como uma pessoa, constitui o coração da arquitetura sagrada e transforma a arquitetura em uma entidade viva. Esta maṇḍala inclui tudo: deuses, demônios, cobras, semideuses, Vasus e Dikpālas são todos invocados dentro dela. Nas maṇḍalas tântricos, enquanto os Dikpālas permanecem intactos, oito Mātṛkās são invocadas em vez de oito Vasus. Além das divindades comumente invocadas no hinduísmo popular, várias divindades do Vāstu maṇḍala advém da antiga literatura védica, sugerindo a antiguidade deste ritual.²⁴

Além dos textos de Vāstu detalhando a proporção e localização das divindades em relação a outras divindades, eles também abordam o significado. Vāstusūtropaniṣad é exemplar por fornecer uma visão sobre a visão arquitetônica dessas construções. Embora aforísticos, alguns elementos cruciais encontrados neste texto são relevantes para nossa investigação atual. O poste sacrificial (yūpa) é crucial para as imagens de Vāstu, e o ponto central nas maṇḍalas geométricas e o umbigo em uma imagem mantêm o mesmo significado. Múltiplas referências da Vāstusūtropaniṣad afirmam esta relação: “o poste sacrificial é a luz” (1.3); “A criação da imagem parte do umbigo” (2.10); “O ponto (bindu) é o próprio Brahman, Brahman é eterno (dhruva)” (6.11).

Ao identificar uma “imagem” (mūrti) com o poste sacrificial, o texto descreve o seu significado: “uma imagem é devido à atualização” (4.1); “Assim, Brahman adquire forma em dois aspectos” (4.3). O texto esclarece ainda mais a questão, sustentando que “uma forma surge do poste sacrificial (yūpa) e o yūpa surge [a partir] da forma” (4.11). Seguindo essa mesma linha de pensamento, o texto também dá sentido à medição da imagem: “As quatro partes [da do poste] tornam-se oito partes na forma de Puruṣa em sequência” (4.14); “Puruṣa é semelhante ao poste sacrificial; o poste é a forma do sacrifício ”(4.17); “Como há dez membros no poste, Puruṣa consiste em dez sacrifícios e sabedorias” (4.18). A linha decisiva, “os mestres da arte entendem a forma [como derivada do] poste sacrificial” (4.19), nos ajuda a relacionar o altar sacrificial védico à adoração de imagens, e o sentido das imagens portanto pressupõe a ordem ritual védica.

O texto sugere ainda que vários tipos de postes foram erguidos para diferentes efeitos mágicos. Por exemplo, o poste identificado como um touro (vṛṣastambha) foi erguido para a adoração dos ancestrais e o poste identificado como “união” (mithunastambha) para a satisfação dos desejos (4.22). A medição do poste em dez dígitos é consistente com o daśatāla, uma forma proeminente de medição para construir uma imagem. Como este poste também representa o sacrificador e os dez dígitos se referem a dez diferentes sacrifícios e dez faculdades sensoriais e motoras que replicam o corpo humano, o simbolismo do cosmos, o corpo humano e a ordem ritual são intrínsecos ao próprio poste sacrificial védico.

Ajudando a decifrar o significado ritual de maṇḍalas, Vāstusūtropaniṣad elabora sobre o significado de símbolos primários, como círculos ou triângulos. Por exemplo, o texto afirma: “No início há um círculo. O círculo é o mundo ”(2.6); “O círculo, na verdade, é o plenum” (2.7); “As linhas retas são os raios de luz” (2.9); “Seguindo Prajāpati, o círculo representa a luz enquanto o quadrado indica a água” (2.11); “As duas diagonais adotam a natureza do vento” (2.12); “Um triângulo é fogo …” (2.15); “O triângulo invertido é a água” (2.16); “O hexagrama [representa] a sabedoria específica da atração” (2.17); “O ponto (bindu) [no centro] é a força vital da terra” (2.14); “As linhas verticais têm a forma de fogo, [as] que vão horizontalmente têm a forma da água [e] as linhas oblíquas (tiryag) têm a forma do ar” (2. 22). Uma vez que essas linhas são universais para todas as construções, o significado derivado dessas formas básicas é aplicável a todas as imagens.

Um dos aspectos mais notáveis ​​da imagética tântrica diz respeito aos gestos das mãos das divindades. Enquanto os Tantras avançam seu próprio simbolismo, Vāstusūtropaniṣad é útil para relacionar o significado através da perspectiva vāstu. O texto sugere que os gestos das mãos manifestam o humor da imagem (6.16), e correlaciona explicitamente o poder inerente da divindade com suas armas, dizendo que “as armas descrevem a força [específica] [inerente] à imagem” (6.17 ) O texto também associa os veículos e as divindades acompanhantes à imagem central, afirmando que “o veículo retrata a natureza específica da imagem” (6.20); “As divindades acompanhantes são as contra-imagens [da divindade principal]” (6.21); e que “o conhecimento da forma [da divindade central] emerge das divindades acompanhantes” (6.22).

A literatura antiga de Vāstu também dá uma indicação do significado atribuído a diferentes armas e a ordem em que as divindades carregam essas armas. Os textos tanto de Śilpa quanto os Tantras concordam sobre a abstração de uma divindade em que a arma central ou gesto de uma divindade representa a própria divindade. Assim, um tridente representa Śiva, um disco representa Viṣṇu, o alaúde identifica Sarasvatī e as flechas de flores carregadas por diferentes divindades representam Kāma. Enquanto armas distintas estão associadas a divindades específicas que expressam humores internos particulares, o processo de adicionar armas que indicam outras divindades / poderes específicos leva a visualizações complexas. A diversidade de tais visualizações segue uma matriz estabelecida de permutações. Uma divindade com quatro braços, por exemplo Viṣṇu, pode ter vinte e quatro visualizações diferentes, dependendo de qual arma particular é segurada em qual mão.²⁵ A significância do arranjo no processo da formação da imagem é enfatizada pelo fato de que uma deidade se torna uma manifestação diferente devido à mudança na ordem de seus atributos mostrados por cada adorno.

O Brahmasaṃhitā delineia o significado dos quatro atributos do Senhor Viṣṇu: o lótus é o emblema da criação, o disco simboliza proteção, a concha indica salvação e a maça, destruição (Rao 1985: 236). Nas tradições tântricas śaivas, as cinco faces de Śiva descrevem as cinco funções do Senhor: criação, sustentação, dissolução, ocultação e graça. No caso de Viṣṇu, conforme descrito aqui, a divindade incorpora quatro funções que são representadas por quatro símbolos. Em outras palavras, cada um dos braços retrata um papel particular da divindade. Mesmo que essas funções sejam expressas por meio de diferentes cabeças ou diferentes braços, isso passa a ser subordinado ao que é revelado.

Em geral, os Tantras afirmam que as muitas formas visualizadas em maṇḍalas são meramente a expressão dos poderes inerentes à divindade central. Como afirma o Yoginīhṛdaya: “O cakra surge quando a energia suprema, que assume formas universais com sua própria vontade, vê sua própria expansão” (1.9cd-10ab).²⁶

Consequentemente, as divindades na periferia da maṇḍala são concebidas como membros da divindade central. Isso é congruente com o conceito discutido anteriormente de que a imagem da divindade é composta de mantras. Uma vez que os mantras são compostos de diferentes sílabas e letras, as divindades periféricas são essas mesmas sílabas materializadas.

Mesmo as categorias filosóficas parecem ter sido organizadas de acordo com a simetria maṇḍálica. Os vinte e cinco (5×5) princípios do Sāṁkhya e trinta e seis (6×6) dos tântricos śaivas, por exemplo, podem ser encontrados organizados na forma de uma maṇḍala. Na mesma linha, as categorias de Sāṁkhya às vezes são organizadas em termos de oito prakṛtis e dezesseis vikṛtis que, o que é refletido numa maṇḍala.²⁷ Divindades tântricas com oito ou dezesseis braços ressoam essa estrutura. Um triângulo representa prakṛti, a origem, e a forma triangular da yoni refere-se ao mesmo conceito Sāṁkhya de prakṛti como o estado equilibrado de três qualidades. Nessas representações, as formas simbólicas refletem explicitamente as estruturas filosóficas.

A representação maṇḍálica dos princípios filosóficos, mostrada como a abstração das categorias Sāṁkhya, culmina na representação tântrica de 36 categorias em um ritual de “auto-adoração” (ātma-pūjā). A maṇḍala para este ritual consiste no ponto central, um triângulo, uma pêntada, um círculo, um lótus com quatro pétalas, quatro pêntades sucessivas e um quadrado. Oito Bhairavas e Mātṛkās são adorados no quadrado e 36 categorias śaivas são visualizadas nos círculos internos (Śrīvidyārṇavatantra, capítulo 36). As oito formas manifestas de Śiva (aṣṭamūrti) representam o mesmo tema de que as imagens de divindades visualizadas são os próprios elementos do corpo (capítulo 31). Nessa conceituação, elementos como terra, água e fogo são identificados com as emanações de Śiva. O processo binário e recíproco de desenvolver maṇḍalas com base nas categorias Sāṁkhya e Śaiva e constituindo a estrutura das categorias na forma maṇḍálica é fundamental para o surgimento de várias divindades e maṇḍalas geométricas.

Em uma mudança do paradigma Sāṁkhya, os Tantras representam uma visão de mundo monista que identifica a consciência pura com Śiva. Tantras também descrevem a emergência e dissolução do mundo em termos da contração (saṅkoca) e expansão (vikāsa) do si-mesmo/Śiva. As energias inerentes a Śiva mantêm a ordem cósmica: as divindades brancas e luminosas realizam a expansão do mundo, e as divindades escuras e ferozes retraem o mundo exteriorizado para o si-mesmo. Divindades vermelhas representam o estado de equilíbrio e representam energias de sustentação. Embora essas imagens se baseiem no paradigma Sāṁkhya básico, os Trika śaivas adicionam um novo significado a ele ao adotar a filosofia da realidade absoluta tanto imanente como transcendente.

Baseando-se na filosofia Krama de que a consciência pura se materializa sucessivamente na forma dos externos e retorna à sua forma primordial, e a identificação feita entre a consciência pura e a divindade central (Kālī, neste caso), várias deusas em diferentes camadas de uma maṇḍala descrevem os estratos de externalização. Vários agrupamentos de divindades, por exemplo doze Kālīs ou dezesseis Nityās, representam este mesmo processo de emanação e recuperação da consciência. Por exemplo, a roda de doze Kālīs é segmentada em três subseções que identificam a tríade do sujeito da cognição (pramātṛ), o processo de conhecimento (pramāṇa) e o objeto de cognição (prameya).²⁸ A consciência retratada num sistema Krama é dinâmica, auto-reveladora e dotada de poderes. Uma vez que esses poderes são de sua natureza inerente, não pode se dissociar deles. Reconhecer o transcendente que não tem forma é, portanto, reconhecê-lo em sua multiplicidade. Os tantras descrevem os órgãos dos sentidos como as divindades (karaṇadevyaḥ) ocupadas com seus respectivos objetos. Este esplendor da consciência ou o dinamismo das energias inerentes a ela é a essência da visualização do Krama.

Existem dois kramas: a sequência do tempo e a sequência do espaço. A sequência de tempo é exibida com modos específicos de ação, enquanto a diversidade de imagens retrata a sequência do espaço (Īśvarapratyabhijñākārika 2.1.5).²⁹ A emanação de divindades em uma maṇḍala segue essa mesma filosofia Krama, onde o transcendente, quando dotado de forma, se manifesta primeiro no centro e suas emanações circundam a maṇḍala; as camadas internas referem-se a estados superiores de consciência e os círculos periféricos aos estados inferiores. Krama, portanto, facilita um olhar sistemático sobre uma variedade de imagens de outro modo inconcebível.

Sem alterar a estrutura triádica anterior, o sistema Krama expõe seu simbolismo com base no sistema pentádico. Este sistema utiliza a antiga representação śaiva de Śiva com cinco faces: Sadyojāta, Vāmadeva, Aghora, Tatpuruṣa e Īśāna.³⁰ O simbolismo das cores é vívido nesta imagem, pois essas divindades são sucessivamente visualizadas nas cores branca, vermelha, preta e amarela, e a divindade final, Īśāna, é visualizada em uma forma incolor. O que o sistema Krama faz é adicionar um novo significado a essa sequência, relacionando-a aos cinco aspectos da consciência (cid), bem-aventurança (ānanda), volição (icchā), cognição (jñāna) e ação (kriyā).

O Corpo como um Templo

A representação icônica do divino fundamenta o princípio de que o corpo é um altar. Este ato de retratar o corpo em um estado elevado contrasta com representações negativas dele. A linguagem usada para descrever o corpo e os rituais voltados para a mudança de pré-suposições culturais e a criação de uma visão alterada demanda um exame mais minucioso.

Vamos examinar alguns dos termos usados ​​para denotar o corpo. O termo tanū é derivado de √tanū vistāre, que significa “expandir”. Os hinos védicos referem-se a Rudra como tendo corpos auspiciosos (Śivā) e aterrorizantes (aghora), e o termo usado aqui é tanū.³¹ O termo kāya é derivado de √ciñ cayane, significando o local onde as entidades são agregadas. Etimologicamente, “corpo” se refere a uma entidade que se expande e se acumula. Esta expressão da natureza expansiva e coletiva do corpo vem dos Vedas e culmina na literatura tântrica,³² que altera a perspectiva dada pelo termo śarī­ra, derivado de √śṛ como algo que se quebra ou se desintegra.

A análise do termo puruṣa nos permite entender as maneiras pelas quais o eu corporificado é visualizado na Índia clássica. Etimologicamente, o termo se refere a “aquilo que preenche” (pūrayate).³³ Seguindo outro entendimento, puruṣa é “devido a estar no início” (Taittir­ya Āraṇyaka 1.23.4).³⁴ Em vez de descrever o eu corporificado, esses dois termos indicam que Puruṣa abrange tanto o tempo quanto o espaço. Essa difusão da “pessoa” destaca tanto a transcendência quanto a imanência, onde o Puruṣa cósmico permeia a terra e se estende além dela (R̥gveda 10.90.1). Nessas representações, o termo puruṣa se refere tanto ao eu corporificado quanto ao ser cósmico que abrange a totalidade. Embora puruṣa seja um eu corporificado, também é o divino, tratado como Puruṣottama ou Tatpuruṣa. A descrição védica do corpo como “a inexpugnável cidade dos deuses (que) tem oito cakras e nove portões” (Atharvaveda 10.2.31), e a noção expandida de Puruṣa como abrangendo a totalidade, são vibrantes nas visualizações rituais tântricas.

O corpo como o “campo” (kṣetra) reflete o mesmo significado. O Bṛhaddevetā (4.40) descreve o paralelo entre o corpo e kṣetra nos termos mais diretos: o corpo associado aos sentidos é chamado de kṣetra. A Bhagavadgītā também identifica explicitamente que “este corpo é chamado de kṣetra” (13.2). No mesmo texto, kṣetra aparece como um nome coletivo que se refere à consciência e às emoções (13.6). Assim, o corpo e o que é sentido nele são identificados pelo termo kṣetra. Isso é crucial para a compreensão do significado esotérico de kṣetra como o campo ritual visualizado na literatura tântrica tanto como planos geográficos quanto como centros corporais.³⁵

O corpo concebido como um templo afirma o mesmo conceito. Se lermos os termos usados ​​para descrever um templo hindu, fica claro que o templo é percebido como um corpo, na maioria das vezes um corpo humano.³⁶ Como o corpo visualizado tem sua base em um lótus (mūlādhāra-cakra), também é o templo construído sobre o suporte de um lótus. O pilar cósmico, provavelmente feito de bambu nos tempos antigos para representar diferentes invólucros, como o nome veṇukośa sugere, é a medula espinhal no corpo humano, com diferentes cakras como os centros onde as divindades residem. As paredes de um templo, identificadas como “gaiola” (pañjara), são idênticas à circunferência do corpo como a gaiola que confina o eu corporificado (jīva). Nesta representação metafórica, os cinco elementos atuam como tapeçarias que adornam o friso da parede do templo, e o termo usado para denotar isso é “coxa” (jaṅghā) O santuário interno do templo, a casa do útero (garbha-gṛha), sugere explicitamente o estágio embrionário (Meister 1995: 123-25).

O Mahārthamañjarī descreve a relação entre o corpo e o altar nos seguintes termos: “As divindades instrumentais pulsam no altar, no nosso próprio corpo que é idêntico ao cosmos. O supremo Śiva, o oceano da consciência, também pulsa em meio a elas” (34). Isso explica por que o corpo é equiparado a um altar: “O esperma é a [essência] suprema, originada da mistura da expansão de Śiva e Śakti. O grande assento, o próprio corpo, é originado dele” (citado no comentário de Maheśvarānanda, Parimala, em Mahārthamañjarī 37).³⁷

Em uma tentativa de identificar o corpo com uma maṇḍala, Mahārthamañjarī primeiro relaciona os órgãos dos sentidos às “divindades instrumentais” (karaṇa devī), as energias que são necessárias para manifestar o mundo. Dentro desse sistema, a divindade suprema, Śiva, é idêntica ao si e à consciência pura. Devido a essa relação, o funcionamento dos sentidos ao captar as coisas externas é paralelo à expressão das energias de Śiva ao dar origem ao mundo. O termo devī se aplica tanto às divindades auto-refulgentes na maṇḍala quanto à natureza auto-reflexiva da consciência. A metáfora do oceano evoca o conceito de que os sentidos são como ondas tocando as costas de seus objetos correspondentes. O texto é explícito que “o próprio corpo é o altar principal” (Parimala em Mahārthamañjarī 34),³⁸ e isso é congruente com a visão de que o corpo é uma maṇḍala, na qual o centro significa o si-mesmo e os círculos circundantes descrevem os sentidos internos e externos.

Quando o corpo é concebido como um altar, as funções somáticas são identificadas como adoração ritual da divindade:

Ele deve ser adorado ali com o néctar dos objetos dos sentidos, a bebida [daqueles que são] viris, [enriquecido] com a fragrância subjacente às flores da autoconsciência [oferecidas] na taça da mente (Mahārthamañjarī 35).

São as emoções incorporadas que são sentidas neste processo cognitivo. O texto é explícito que o néctar, embora seja um elemento singular, se manifesta nas formas de medo, tristeza e deleite (Parimala em Mahārthamañjarī 35).³⁹ A divindade suprema, ou consciência, é revelada em seu envolvimento com objetos por meio do contato sensorial, e quando em experiências emocionais, o si-mesmo é imediatamente apreendido. A adoração ritual neste paradigma é a autoconsciência presente no engajamento ativo da consciência no mundo.

Ao explicar por que o corpo é identificado como um altar, Maheśvarānanda elabora que “o Senhor supremo é portado no próprio corpo de maneira quíntupla” (Parimala em Mahārthamañjarī 37).⁴⁰ A refulgência quíntupla do si-mesmo é descrita no Mahārthamañjarī em termos dos cinco cakras de Vāmeśvarī, Khecarī, Dikcarī, Gocarī e Bhūcarī. A consciência pura, com toda a manifestação adormecida dentro dela, é identificada aqui com Vāmeśvarī. Entre as energias restantes, Khecarī descreve o estado subjetivo de consciência que dá origem ao ego; Dikcarī, na mesma linha, refere-se à consciência condicionada na forma dos sentidos internos; Gocarī se relaciona com a consciência que surge nos sentidos externos; e Bhūcarī corresponde à consciência que se manifesta na forma de entidades externas. Os cinco estados de consciência – consciência, deleite, volição, cognição e ação – são sucessivamente visualizados aqui como a maṇḍala da deusa com Kālasaṅkarṣiṇī no centro.

Nas práticas Kaula, a contemplação centra-se no corpo. Visto que a maṇḍala é uma emanação da divindade central e o corpo do praticante é equacionado ao da divindade, as atividades somáticas são equiparadas ao jogo cósmico de Śiva na manifestação e reabsorção do mundo. A imagem do corpo codifica esses significados e a visualização ativa esses entendimentos.

A identificação do corpo com uma maṇḍala exemplifica o significado etimológico de tanu (corpo) como aquilo que se expande. Nesta prática de visualização, a divindade central na maṇḍala é identificada com o si-mesmo e as divindades periféricas, que por sua vez são consideradas como os membros da divindade central, são equiparadas aos membros do praticante. Este processo de identificação é comum a todas as visualizações, e exemplos selecionados são suficientes para descrever o processo.

Textos Śrīvidyā, como o Yoginīhṛdaya e o Kāmakalāvilāsa, fornecem uma descrição sequencial do corpo de Tripurā, a divindade central, que se assemelha à emanação da maṇḍala. Nesta visualização, o ponto central é a morada de Kāmeśvarī. A expansão do ponto na maṇḍala geométrica é paralela à emanação da divindade central cercada por sua família. O Kāmakalāvilāsa (36) utiliza o termo pariṇatā (transformado), sugerindo a realidade do que foi transformado. O modelo de emanação descrito no Kāmakalāvilāsa 36 é significativo, pois as divindades circundantes na maṇḍala são consideradas os membros da divindade central. A primeira emanação triádica da divindade nas formas de Kāmeśvarī, Vajreśvarī, e Bhagamālinī descreve o triângulo mais interno do Śrīcakra, que também significa o estado de equilíbrio dos três guṇas (39). Os oito triângulos ao redor do triângulo central são considerados os oito membros sutis (puryaṣṭaka) – cinco faculdades dos sentidos, mente (manas), buddhi e sentido-do-eu (ahaṅkāra) – da deusa (40). O próximo círculo, composto de dez triângulos, é descrito como o campo das faculdades dos sentidos e sua orientação para os objetos. As divindades que residem no próximo círculo, que também é composto por dez triângulos, são consideradas emanações das faculdades dos sentidos e órgãos motores da deusa (42). As divindades que habitam o próximo círculo, que é composto de quatorze triângulos, são consideradas emanações de quatorze faculdades – cinco órgãos motores, cinco órgãos dos sentidos, mente (manas), cognição (buddhi), consciência (citta), e sentido-do-eu (ahaṅkāra) – da divindade. O círculo composto de oito pétalas é identificado como a emanação dos cinco tanmātrās (forma, sabor, cheiro, toque e som), o não manifesto (avyakta) sinônimo de prakṛti, cognição (mahat) e o sentido-do-eu (ahaṅkara) (44). O lótus com dezesseis pétalas fora deste círculo é considerado a emanação da deusa central na forma de Kāmākarṣiṇī e assim por diante. Cinco elementos como a terra, junto com os dez sentidos e faculdades motoras e a mente, são identificados coletivamente como os dezesseis constituintes da deusa, transformados neste círculo (45). Vários gestos e as divindades associadas a esses gestos estão relacionados aos portões externos da maṇḍala (46). Essa visualização não apenas confirma que as divindades ao redor da maṇḍala são os membros da divindade central, mas também afirma que o corpo visualizado é a massa coletiva das divindades.

A identificação das divindades com faculdades dos sentidos, elementos e vários estados psicológicos é comum nos Tantras hindus e budistas. Para demonstrar esse processo, um exemplo da visualização de Vajravārāhī pode ser suficiente. Umāpati ensina o adepto a construir seu próprio corpo na forma de Vajravārāhī (Vajravārāhīsādhana 24d).⁴¹ Essa identificação com o corpo de emanação da deusa é descrita como o “corpo de deleite” (sambhogakāya) da divindade. A visualização de trinta e sete divindades encontradas dentro do corpo, considerando-as como a emanação da divindade central Vajravārāhī, culmina com a visualização das divindades da maṇḍala como os membros do corpo, na forma de cinco divindades que constituem o coração, oito divindades que constituem a esfera da mente, outras oito divindades constituindo o reino da fala e as próximas oito divindades constituindo o círculo do corpo. Cada círculo pode ser encontrado tanto na maṇḍala quanto no corpo do adepto. Oito divindades no círculo mais externo, quatro das quais são filiadas a aspectos de Yama, enquanto as outras quatro têm o rosto de um corvo, coruja, cachorro e porco, constituem nesta visualização os membros externos do corpo – a boca, umbigo, órgão sexual, ânus, cabelo, orelhas, olhos e nariz (English 2002: 201). Assim, as divindades que representam a bem-aventurança suprema ou consciência pura exibem simultaneamente emoções e estados cognitivos; por exemplo, Nairātmyā expressa raiva e consciência ao mesmo tempo (Shaw 2005: 395).

Seguindo a metáfora da maṇḍala, onde as divindades periféricas são a emanação da divindade no centro, o corpo é a expansão material do si-mesmo. Na maṇḍala de uma divindade, as divindades periféricas refletem as qualidades da divindade central. Por exemplo, as divindades no Śrīcakra se assemelham à divindade central, Tripurā. Sua cor vermelha simboliza paixão. Elas imitam Tripurā em suas vestes e gestos, e a maioria carrega as mesmas armas. O mesmo é o caso com a maṇḍala de Vajravārāhī. Aqui, a divindade central tem rosto de javali, e muitas divindades na periferia têm rosto de animais ou pássaros. Assim como a divindade central é descrita como jovem e apaixonada, o mesmo ocorre com as divindades dos círculos circundantes. Nessas emanações, o motivo central da divindade é constante em todas as manifestações das divindades na maṇḍala.

O corpo é idêntico ao cosmos

O corpo como finito e a camada externa como sua extensão é uma experiência que foi moldada pela evolução e reenquadrada pela cultura. Essa experiência de ser coagido está no cerne do sofrimento humano. A fim de deslocar esta construção mental, que está por trás da maioria dos nossos padrões habituais (saṃskāra), as práticas contemplativas estabelecem um paralelo entre o cosmos e o corpo divino. Os tantras estendem esse conceito ao corpo humano. Embora a equação do corpo com o cosmos seja muito antiga na Índia, a onipresença desse conceito na literatura tântrica o torna uma de suas características definidoras. A relação entre o corpo humano, a imagem divina e o altar sacrificial é comum na literatura védica.⁴² Mesmo os rituais relacionados à desintegração do corpo ecoam o mesmo conceito de que o corpo espelha a totalidade (Timalsina 2008a). A representação jaina de Lokapuruṣa demonstra que este conceito é pan-indiano e não se restringe apenas ao hinduísmo védico ou tântrico.⁴³ Também se reflete na tradição de Vāstu.⁴⁴

A correlação do corpo com o cosmos é um dos fios que ligam o (ritual) védico do Agnicayana às maṇḍalas tântricas. Assim como o altar védico é construído em proporção ao corpo do sacrificador, sugerindo que o altar é o corpo estendido do sacrificador, as visualizações tântricas correlacionam o corpo com a maṇḍala. Os rituais védicos ligam as camadas do altar principal com a respiração e partes do corpo de Prajāpati (Śatapathabrāhmaṇa 8.7.4.19-21).⁴⁵ Essa identidade é descrita na Chāndogyopaniṣad (5.18.2) em termos da relação entre Viśva e Vaiśvānara, ou a consciência individual e coletiva.

Ao adicionar dois conceitos-chave, a perspectiva tântrica do corpo expande a literatura anterior que postula o corpo como um espelho da totalidade. O conceito de que “o corpo é o cosmos” (piṇḍa-brahmāṇḍa), que é repetido em vários termos na literatura tântrica e haṭhayoguica, confirma o corpo como o centro cósmico e ecológico. O próximo conceito, que a realidade fenomenal experimentada no corpo experienciado é a imagem espelhada do absoluto (biṃba-pratibi­ṃba), descreve a cosmogonia tântrica monista.⁴⁶

Mahārthamañjarī reitera em termos explícitos que o corpo é da natureza do cosmos.⁴⁷ Isso é explicado mais detalhadamente na literatura Nāth.⁴⁸ A imagem da divindade é entendida como encarnando o mesmo conceito, claramente descrito na representação de Navātman ou Ānandabhairava: “O supremo Senhor da natureza da mais alta bem-aventurança é composto de nove círculos (vyūha)” (citado no comentário de Lakṣmīdharā à Saundaryalaharī 34).

Bhairava, o senhor supremo dos tântricos, é invocado como Navātman, ou “aquele composto de nove.” Esses nove vyūhas incluem tempo (kāla), forma (kula), nome (nāma), cognição (jñāna), mente (citta), som (nāda), ponto (bindu), os dígitos limitantes (kalā) e o eu corporificado (jīva) (citado em Lakṣmīdharā, Saundaryalaharī 34).⁵⁰ Por meio da identificação do corpo de Navātman com o do observador, o processo de visualização usa a imagem como um modelo, e o que foi visualizado é o conceito desta encarnação cósmica.

Os Tantras descrevem seu conceito central do mundo espelhando a realidade suprema em termos de contra-imagem (pratibimba), onde cada entidade espelha a totalidade e é uma imagem do Senhor supremo (Tantrāloka 3.44).⁵¹ Assim como Śiva é uma personificação da bem-aventurança e consciência, tudo o que existe tem essas propriedades adormecidas dentro. Este complexo processo de espelhamento que culmina com a identidade do corpo, do cosmos e do si-mesmo é fundamental para o ritual de visualização (Vijñānabhairava 63, 65). Os Tantras destacam este conceito com o uso de termos como completude (pūrṇatā) ou “completo sentido-do-Eu” (pūrṇāhantā).⁵²

O corpo como uma extensão de deleite e consciência

O que torna as visualizações tântricas distintas é que tais práticas são projetadas para mapear novamente as pressuposições mentais. O corpo é a plataforma para essas práticas transformadoras, pois é no corpo que as experiências culturais se inscrevem. A fim de desmontar a estrutura pré-existente, os Tantras propõem um paradigma não-dual em que o corpo é uma extensão do si-mesmo. Uma linha frequentemente citada nos textos do Trika, atribuída a Kallaṭa, “a princípio, a consciência se transforma em prāṇa”, ⁵³ retrata a força vital como a primeira emanação da consciência. Sem desacreditar a natureza transcendental do si-mesmo enquanto consciência, os Tantras representam o si-mesmo transformado em um estado corporificado por meio da adoção de vários estados prâṇicos. Os sete níveis de subjetividade (pramātṛ) são geralmente mostrados verticalmente em imagens tântricas, com o nível inferior do sujeito no reino inferior.⁵⁴ Isso se assemelha à representação Upaniṣadica do sujeito experienciando deleite.⁵⁵ Neste retrato vertical, deleite e consciência, os constituintes centrais do si-mesmo, são expressos em relação ao nível em que uma divindade é retratada. As divindades sentadas acima de outras divindades nos estratos inferiores, por esta razão, alcançam um nível mais alto de bem-aventurança.⁵⁶ Enquanto a divindade no topo representa a natureza essencial da bem-aventurança e da consciência (cidānanda), as divindades subordinadas (os assentos para as divindades superiores), descrevem um nível limitado de deleite devido à consciência confinada. Nesse processo de espelhamento múltiplo, as imagens espelhadas subordinadas são retratadas como carecendo de completude.⁵⁷

Emprestado de sua aplicação anterior para se referir ao “clã”, os Tantras usam o termo kula também para denotar o “corpo”.⁵⁸ Com o uso do termo para também descrever o mundo composto de 36 categorias Kaula, os Kaulas identificam tanto o corpo quanto o cosmos como referentes do (termo) kula. As imagens tântricas se baseiam principalmente no sistema Kaula, que mantém que o si-mesmo é imanente (Pratyabhijñāhṛdaya 8)⁵⁹ e a divindade suprema está corporificada (Nityāṣoḍaśikārṇava 4.5cd).⁶⁰ Em vez de transcender o corpo, os Kaulas buscam a liberação dentro do corpo. A experiência libertadora é descrita em termos da onda de “bem-aventurança cósmica” (jagadānanda) que permeia todas as camadas inferiores da bem-aventurança. As imagens de Bhairava, especificamente as de Ānandabhairava, representam a materialização dessa experiência. Nesse entendimento, o corpo é bem-aventurança destilada, aprisionamento é o não reconhecimento disso, e o despertar é a emergência gradual do deleite que expande o limite da consciência somática e dá o sentido de totalidade enquanto dentro do corpo.⁶¹

Kaulas não separam a bem-aventurança carnal da exaltada experiência de autoconsciência. Nesse paradigma, o prazer sensorial é a forma manifesta do próprio si que é idêntico à bem-aventurança. A dissolução da polaridade dos sujeitos, sentida durante a união sexual, torna-se uma metáfora dos Kaulas para descrever a experiência libertadora. A imagem de Kālī e Bhairava em sua união sexual (yuganaddha) retrata essa unidade de bem-aventurança e consciência sentida no momento em que os sentidos estão envolvidos com seus objetos. A primazia da experiência erótica encontrada na linguagem que descreve estados místicos é sincrônica às imagens de Caṇḍeśvara e Unmattabhairava.

Na discussão acima, o argumento de que os Tantras visam transformar o simbolismo dualista inicial em uma metáfora não-dual para descrever a realidade foi explicitado. Esse processo também modifica uma visão bastante comprometida de estar preso dentro de um corpo em uma experiência positiva de ser o corpo. Alterando a aplicação da linguagem e mudando o modo de experiência, do olhar extrovertido ao interiorizado, ou tocando o modo imediato de sensação na busca da experiência mística, essas técnicas de visualização almejam permitir que o praticante alcance o estado não-dual de experiência. Embora essa experiência não-dual seja consequência de uma alteração sistemática de algumas das metáforas iniciais e da maneira como somos treinados para interpretar nossas experiências somáticas, o processo culmina com a desconstrução do que é cultural ou linguisticamente dado. Uma vez que o corpo é “mutilado” através de pressuposições culturais, é evidente que a visualização tântrica, com seu foco no corpo, intenciona modificar essas compreensões.

O que foi demonstrado explicitamente neste artigo é que o objetivo das práticas de visualização não é moldar a experiência, mas sim desatar as construções que moldaram nossa experiência. Por meio do processo de desconstrução da maneira como estamos acostumados a interpretar nossa experiência, particularmente a experiência somática, a prática tântrica busca dar ao indivíduo a capacidade de chegar ao âmago da experiência. Este processo requer uma construção dupla, em que o desmantelamento do primeiro conjunto de construções funciona como um portal para o núcleo da experiência. Em essência, o próprio processo evolutivo que nos permite moldar certas experiências e interpretá-las de maneiras específicas é alterado por meio dos processos de visualização que utilizam a linguagem, especificamente a linguagem mântrica, como mecanismo nesse processo de transformação.

Em vez de considerar o corpo que é imediatamente dado à experiência como uma invenção da imaginação ou subordinado ao si, as visualizações tântricas centram-se nas visões alteradas do corpo. Essas meditações centradas no corpo, entretanto, não reduzem o si ao corpo. Em vez disso, nesta representação, o que é sentido somaticamente torna-se a base a partir da qual se chega a estados meditativos superiores e, em última instância, o próprio si. Tanto a estimulação somática quanto a transformação das sensações corporais visam substituir a visão limitada da experiência cotidiana pela experiência da totalidade incorporada ou de si como Śiva, em que a consciência corporal ultrapassa a pele humana e envolve o cosmos.

Notas

1. Eu uso o termo “visualização” para descrever a prática ritual transformadora de trazer uma imagem à mente, avivá-la e conduzir rituais mentais em sua presença. Esta visualização ritual (dhyāna) exibe um processo de construção de um corpo tântrico que interage com a carne ou o corpo físico no ato da meditação.
   
2. Para uma discussão dos argumentos ao longo dessas linhas, ver Gimello (1978: 170-99), Katz (1978, 1992).
   
3. Eu mantive os termos prakṛti e puruṣa em minúsculas e itálico quando usados ​​como categproas Sāṁkhya e, quando personificadas, são usadas em maiúsculas.
   
4. Devīmāhātmya é um dos textos mais populares do Mārkaṇḍeya-purāṇa. Este texto invoca a deusa como prakṛti em vários hinos (ver Devīmāhātmya 1.78, 4.7, 5.9, 11.11).
   
5. Para o estudo da iconografia de Ardhanārīśvara, ver Yadav (2001: particularmente o Capítulo 2), Bhattacharya (1980), Gaston (1982), Rao (1985: 321-32).
   
6. Ver o Prādhānikarahasya, atribuído ao Mārkaṇḍeyapurāṇa, geralmente impresso no final do Devīmāhātmya.
   
7. Os três textos dos Purāṇas que suplementam o Devīmāhātmya – Prādhānikarahasya, Vaikṛtikarahasya e Mūrttirahasya – são recitados ao lado do Devīmāhātmya e detalham essa imagem triádica.
   
8. Para discussão, veja Kintaert (2005).
   
9. Com três guṇas e as novas combinações possíveis ao fundir sattva e rajas e rajas e tamas, as formas pentádicas reconfiguram a distribuição de guṇas. Isso é indicado pelas cinco faces de uma divindade.
   
10. Textos antigos como Tantrasadbhāva e as fontes exegéticas como Parātrīśikāvivaraṇa são essenciais para a compreensão do significado inerente atribuído a essas divindades na literatura Trika.
    
11. Para um estudo geral sobre mantras, ver Alper (1989), Padoux (1986).
    
12. Para estudos sobre os aspectos corporificados da maṇḍala, consultar Kasulis (1995), Gray (2006), Beatson (1976), Beck (1976), Eliade (1937), Wayman (1990: 137-224), Inglês (2002). Para um estudo geral sobre maṇḍala, ver Sanderson (1986), Padoux (2003a, 2003b), Bühnemann (2003). Para o uso alquímico de maṇḍalas, consulte White (1996: 175-79). Para o aspecto cósmico do corpo nas tradições indianas, ver Timalsina (2008a, b), Overzee (1992).
    
13. Peguei emprestada a frase “deha-devagṛha” de Kṣemarāja, usada em Bhairavānukaraṇastava 8. Para um breve tratamento das divindades em relação ao corpo, ver Dehasthadevatāstotra de Abhinavagupta (Pandey 1963: 952-53). Para o simbolismo do corpo e sua relação com o altar, ver Inden (1985), Seidenberg (1983), Staal (1983: Capítulo 5), Vedagiri (2004), Vasantha e Reddy (2004). Para origens rituais da geometria, ver Seidenberg (1962, 1981), Somayajipad, Nambudiri e Staal (1983).
    
14. Para uma discussão desse conceito, consulte Overzee (1992), Kasulis (1995), Lipner (1984), Lott (1978: 2-35).
    
15. Em vez de descrever a realidade absoluta em termos de sat-cid-ānanda, como os Advaita Vedāntins fazem, os textos do Trika a descrevem principalmente em termos de cid-ānanda. Este também é o caso com o Yogavāsiṣṭha.
    
16. As divindades são então invocadas como mantramayatanu ou vidyādeha. Veja Dyczkowski (2009: 25).
    
17. A antiga adoração de Mātṛkā parece agrupar apenas sete mães, e isso é encontrado em textos tão recentes quanto Prapañcasāratantra (1.1), atribuído a Śaṅkarācārya. Mātṛkā como matrizes, as divindades relacionadas à medição do espaço, se encaixa bem com o desenvolvimento do grupo de oito divindades que guardam as oito direções.
    
18. Para uma discussão sobre Mātṛkās, consulte White (2003: 27–66), Dehejia (1999), Aryan (1980).
    
19. Veja também o comentário de Kṣemarāja nele. Para uma discussão sobre a relação das divindades Mātṛkā com os fonemas, consulte Padoux (1986), Avasthi (1966).
    
20. Vidyā é interpretado por Kṣemarāja como parādvayaprathā, ou a expressão da consciência transcendente não dual. O termo vidyā geralmente se refere a mantras (com foco no aspecto feminino), e eu entendo o texto aqui de acordo com esta segunda interpretação.
    
21. O Bṛhatsaṃhitā de Varāhamihira é uma das primeiras referências para esta maṇḍala. Para entender melhor a arquitetura clássica indiana, consulte Śilpaprakāśa (Boner e Śarmā 1966). Veja também Rao (1988) para a aplicação de maṇḍalana adoração no templo. Rabe (2000) considera o Yoginī yantra como um substituto para este yantra muito anterior na arquitetura tântrica. Para a relação da maṇḍala e o templo, ver Meister (1979, 1990).
    
22. O Vāstuvidhānakalpa detalha vários rituais Vāstu que seguem diferentes sistemas védicos e tântricos. Existem numerosos paddhatis para o ritual Vāstu, pois parece ser um dos rituais mais comuns compartilhados por diferentes comunidades hindus. Existem algumas variantes nos rituais Vāstu para a construção de casas e templos.
    
23. O Vāstu maṇḍala do Śuklayajurveda invoca a terra (Pṛthvī) ao lado de Brahmā no centro.
    
24. Divindades, como Diti, Aditi, Aryaman e Pilipiccha, que são invocadas no Vāstu maṇḍala, não são frequentemente encontradas no hinduísmo tântrico ou purāṇico.
    
25. Rūpamaṇḍana é uma das fontes primárias para detalhar as vinte e quatro emanações de Viṣṇu. Veja Rao (1985: 227-44) para discussão. Isso também é detalhado no Agnipurāṇa, capítulo 48.
    
26. yadā sā paramā śaktiḥ svecchayā viśvarūpiṇī | sphurattām ātmanaḥ paśyet tadā cakrasya saṃbhavaḥ || Kāmakalāvilāsa (20-21) descreve a emanação da maṇḍala como a expressão da fala em formas manifestas.
    
27. Por exemplo, o Śrīcakra tem dois círculos externos de oito e dezesseis pétalas. Para a evolução das imagens da deusa, consulte Pintchman (1994, particularmente as páginas 72-88 para o tratamento de prakṛti no Mahābhārata).
    
28. Para discussão, veja Tantrāloka, capítulo 4.
    
29. mūrttivaicitryato deśakramamābhāsayaty asau | kriyāvaicitryanir-bhāsāt kālakramam apīśvaraḥ ||
    
30. Essas divindades governam direções específicas: Īśāna é visualizado para cima, Tatpuruṣa no leste, Aghora no sul, Vāmadeva no norte e Sadyojāta no oeste. Para discussão, veja Daniélou (1964: 210-11).
    
31. Para uma discussão sobre a aplicação do termo tanū, consulte Srinivasan (1997: 38, 106).
    
32. Existem outros termos que descrevem o corpo que dão um sentido diferente. Por exemplo, Śarīra, derivado da raiz √śṛ = desintegrar-se, relaciona-se a um sentimento de limitação ao expressar o processo de desintegração do corpo.
    
33. Seguindo o Nirukta, “tudo isso é preenchido com puruṣa” (2.3).
    
34. pūrvam evāham āsam iti tat puruṣasya puruṣatvam |
    
35. Para uma discussão sobre kṣetra, consulte Saraswati (1992).
    
36. Às vezes, esse paralelo sugere o animal sacrificial. Embora termos como “coxa” (jaṅghā) para descrever um templo pode ser identificado com o corpo humano, o termo “casco” (khura) para descrever outros elementos do templo sugere partes de animais, aqui provavelmente o flanco de um cavalo.
    
37. Śivaśaktyubhayonmeṣasāmarasyodbhavaṃ mahat | vīryaṃ tasmād deha eva mahāpīṭhaḥ samudgataḥ ||
    
38. svadehasyaiva mukhyatayā pīṭhatvam |
    
39. …sā svabhāvata ekāpi satī bhayaśokaharṣādyavasthāvaicitryād amlatiktamadhurādiprāyāneka-rasaviśeṣopaśleṣiṇī…
    
40. pīṭhaṃ hi nāma svaśarīrabhaṭṭārakam ity uktam | tatraiva parameśvarasya pañcadhā vahanāt |
    
41. vārāhikam ātmatanuṃ vidadhyāt | (citado em English 2002: 240).
    
42. Para a relação da respiração do animal do sacrifício com o ar, consulte Śatapathabrāhmaṇa 3.6.1. Para correlatos cósmicos com os membros do animal sacrificial, consulte Śatapathabrāhmaṇa 3.6.4–5.
    
43. Para imagens jainas de Lokapuruṣa, consulte Pal (1994: 82, 221, 230-32, 235). Veja também Coomaraswamy (1993).
    
44. Por exemplo: “A sequência de experienciar o corpo é este universo (bhuvanakoṣa)” (Vāstusūtropaniṣad 5.21).
    
45. Para uma discussão sobre o Agnicayana, consulte Staal (1983), Srinivasan (1997:7).
    
46. Veja Tantrāloka, capítulo 3, para detalhes sobre este conceito.
    
47. aḍamaye nijapiṇḍe (Mahārthamañjarī 34a); svaśarīramayo hi piṇḍaḥ… (Parimala em Mahārthamañjarī 34).
    
48. Para a fonte primária em piṇḍabrahmāṇda, consulte Siddhasiddhānta-paddhati. Para discussão, ver Timalsina (2008b), Daniélou (1964: 42–59).
    
49. navavyūhātmako devaḥ parānandaparātmakaḥ |
    
50. kālavhūhaḥ kulavhūho nāmavyūhas tathaiva ca | jñānavyūhas tathā cittavyūhas syāt tadanantaram || nādavyūhas tathā binduvyūhas syāt tadanantaram | kālavyūhas tathā jīvavyūhas syād iti te nava || (citado em Lakṣmīdharā, Saundaryalaharī 34).
    
51. Toda a terceira seção do Tantrāloka é muito útil para a compreensão do conceito Trika de pratibimba.
    
52. Para uma análise histórica do conceito de pūrṇāhantā, consulte Dyczkowski (1990).
    
53. prāk saṃvit prāṇe pariṇatā. Para uma discussão desta citação, veja Singh (1979: 141).
    
54. Os primeiros nesta hierarquia são os restritos (sakala). Uma vez que este estado tem todas as energias restritivas ativas, o sujeito neste estado é chamado de “enredado” (paśu). Os seres celestiais e semideuses são representados nas camadas superiores de vijñānākala e pralayākala, de acordo com sua limitação de cognição e volição. As divindades descritas como a plataforma para as divindades Mahāvidyā correspondem a mantra, mantreśvara e mantramaheśvara. A categoria de Anāśrita Śiva é representada pela divindade central da maṇḍala.
    
55. Em um discurso na Bṛhadāraṇyakopaniṣad, a hierarquia das divindades reflete a hierarquia da bem-aventurança: uma divindade nas camadas inferiores significa os níveis inferiores de bem-aventurança. A Bṛhadāraṇyakopaniṣad 4.3.32 afirma que o ser liberado permanece na mais alta bem-aventurança e a bem-aventurança que os seres vivos experimentam é apenas uma parte dessa bem-aventurança. Nesta sequência, Bṛhadāraṇyakopaniṣad 4.3.33 dá uma hierarquia de bem-aventurança, começando da bem-aventurança sentida pelos humanos até a bem-aventurança finalmente sentida pelos seres no céu de Brahmā. Veja também Olivelle (1997).
    
56. O arranjo sentado mais comum de divindades tântricas hindus é de cinco divindades como o assento da divindade suprema. Essas cinco divindades – Brahmā, Viṣṇu, Rudra, Īśvara e Sadāśiva – também são chamadas de Cinco Pretas.
    
57. Saundaryalaharī, por exemplo, descreve esta relação entre o assento e o assentado: śivākāre mañce paramaśivaparyakanilayāṃ | bhajanti tvāṃ dhanyāḥ katicana cidānandalaharīṃ || (versículo 8).
    
58. Para vários significados de kula, consulte Pandey (1963: 594–97). Abhinava apresenta múltiplos significados de kula em um único verso: kulam ca parameśasya śaktiḥ sāmarthyam ūrdhvatā | svātantryam ojo vīryam ca piṇḍaḥ saṃvic charīrakam || (Tantrāloka 29.4). Para a aplicação do termo para denotar o corpo, veja kulaṃ śarīraṃ ity uktam … (citado no comentário de Jayaratha, Viveka, no Tantrāloka 29.4).
    
59. viśvamayam iti kulādyāmnāyaniviṣṭāḥ |
    
60. tasyāṃ pariṇatāyāṃ tu na kaścit para iṣyate |
    
61. A exegese Kaula da bem-aventurança identifica sete níveis. Abhinava correlaciona a onda de bem-aventurança ocorrendo em ordem sucessiva com prāṇas específicos como segue (Tantrāloka 5.43-52): (i) nijānanda: Esta bem-aventurança surge na concentração no aspecto subjetivo do vazio (śūnya). (ii) nirānanda: Esta bem-aventurança surge na experiência da forma externa do si-mesmo, no processo de pramāṇa. Nessa experiência, prāṇa se eleva até brahmarandhra. (iii) parānanda: nesta bem-aventurança, o objeto da experiência é sentido como o aspecto do si-mesmo. Ocorre quando o prāṇa desce do brahmarandhra para o coração e assume a forma de apāna. Essa bem-aventurança incorpora o conteúdo objetivo do si. (iv) brahmānanda: Nesta experiência, os conteúdos objetivos do si-mesmo são apreendidos, não em sucessão como no caso de parānanda, mas simultaneamente. Essa experiência surge com a emergência coletiva da consciência objetiva. (v) mahānanda: Neste estado puro de experimentação do si-mesmo, não existem modos subjetivos nem objetivos de consciência. Essa experiência surge devido à onda de udana que está ascendendo pelo canal central. (vi) cidānanda: Esta é a experiência de si mesmo, manifestando-se como sujeito, objeto e meio de conhecimento (pramāṇa). Essa experiência surge quando udāna assume a forma de vyāna no canal central. (vii) jagadānanda: Esta é a experiência do si, livre de todas as limitações (Pandey 1963: 645-48).

Referências citadas

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Por Ācārya Sthaneshwar Timalsina, traduzido com a autorização do autor

Śrīcakra, o yantra (maṇḍala) da tradição tântrica Śrīvidyā

1. Por Dentro dos Mantras

1.1. Os mantras desempenham um papel significativo nas tradições védicas e tântricas. O tantra vê a recitação (japa) dos mantras de maneira um pouco diferente daquela encontrada nos rituais védicos, onde a repetição exata de um mantra enfatiza a precisão da expressão vocálica.¹ O tantra empreende o japa como uma visualização interna realizada com uma compreensão adequada do significado dos mantras. Japa é uma das estratégias tântricas para conduzir a mente internamente, desde a forma mais extrovertida de linguagem comum ao repouso na verdadeira natureza da consciência.

1.2. A recitação é considerada a forma mais elevada de ritual na Bhagavadgītā (BG),² enquanto Yogasūtra (YS) a considera como um meio de auto-realização. Embora as referências na BG e YS apoiem ​​que japa e reflexão coincidem,³ não é explícito se YS define originalmente japa como uma prática que inclui reflexão sobre o significado do mantra, ou se japa e reflexão sobre seu significado são dois atos separados.⁴ Não obstante, esses dois aparecem juntos no mesmo sūtra em YS, suficientemente próximos para apoiar o argumento de que esses atos são realizados juntos. YS interpreta esta reflexão como sendo sobre o Senhor (Īśvara).⁵ Ele não categoriza japa, nem considera os múltiplos significados de um mantra, e YS é silencioso ainda sobre a visualização de maṇḍalas e vários cakras dentro do corpo enquanto entoa mantras. Textos tântricos, em contraste, são explícitos: japa é idêntico à reflexão sobre o significado do mantra. Esse entendimento resulta na identificação do praticante com a divindade em múltiplas formas icônicas, a maṇḍala e o mundo, todos reconhecidos como o corpo do praticante. Assim, seguindo os textos tântricos, a recitação de um mantra não é apenas contar contas do mala, mas se fundir na consciência divina que se manifesta na forma do mundo, na forma física do próprio praticante e na forma de altar-ritual ou maṇḍala.

1.3. A prática do mantra se apoia em dois aspectos essenciais: a) prática vocálica interna, passando da expressão externa para o sentimento interno, e b) a compreensão de seus múltiplos sentidos, exigindo visualizações cada vez mais complexas. Os gramáticos sânscritos consideram a fala como tendo vários níveis, desde aquele que é pronunciado em voz alta até sua forma mais sutil, idêntica à consciência pura.⁶ O tantra elabora esse conceito e constrói uma hierarquia de japa, com a recitação em voz alta do mantra considerada menos potente e de uma ordem inferior do que sentir o mantra internamente, o que pode resultar em um estado de paz ou obtenção de liberação. Alguns Tantras prescrevem o canto alto de mantras específicos para realizar magia negra.

1.4 A fala possui quatro níveis: parā (transcendente), paśyantī (vidente), madhyamā (verbalização interna expressa no meio termo entre fora e dentro, e ouvida pelo praticante, mas não por outros), e vaikharī (expressão externa).⁷ Parā, ou fala transcendente, é pura consciência em si mesma e, uma vez que neste estado o ato de reflexão ou recitação não pode ocorrer, o japa é realizada em três níveis sucessivamente mais elevados de fala, começando no vaikharī. Estes são reconhecidos como vācika (pronunciado), upāṃśu (expressão interna) e mānasa (mental).⁸ Mantras longos, bem como orações, são recomendados para serem cantados em voz alta. Esta emissão audível acalma os sentidos que estão totalmente engajados externamente, desfrutando de objetos externos, e leva a mente à sua verdadeira natureza, a consciência em si mesma.

1.5. Enquanto ambas as tradições védica e tântrica veem o mantra como um discurso secreto,⁹ os Tantras entendem o mantra como tendo a natureza de expansão e contração, uma experiência que engloba todas as imaginações.¹⁰ Em vibhava (expansão), o mantra está em sua glória, da natureza da reflexão em que todas as palavras, todos os pensamentos, todas as imaginações estão envolvidos na consciência que é a experiência que permeia todas as cognições instantâneas. A pessoa que está praticando o mantra tem, por sua própria vontade, sua glória de expansão e contração como dois estados em que o que é expansão é o desenvolvimento, o florescimento do sentido-do-eu completo que é a forma mesclada do mundo e tudo o que está além, e isso é o que chamamos de soberania. Nesse estado de Śiva, os mantras são aquela reflexão mesma. No estado de contração (saṅkoca), os mantras protegem o indivíduo acorrentado que parece incompleto, e que, devido a essa limitação, possui medo.

1.6. Durante o percurso da prática, os mantras interagem com a consciência subjetiva do praticante. A individualidade imediatamente experimentada consiste na identidade física pessoal; o segundo nível de individualidade é composto de consciência social em que membros da família ou propriedade, nome e fama, todos emergem como auto-identidade, enquanto a terceira identidade é o sentido interno do eu (ahaṅkāra).¹¹ Japa apoia a consciência individual em uma reversão internalizante desde sua forma externa, permitindo que se dissolva e se funda em sua natureza essencial. A consciência em si mesma que emerge quando a prática do mantra é totalmente ressonante é a consciência divina na qual o praticante experimenta a si mesmo como a divindade sendo visualizada: essa experiência é o que um mantra significa. A prática do mantra culmina com o aspirante reconhecendo-se na forma do mantra. Há, além disso, outros níveis mais elevados de consciência subjetiva pelos quais o praticante ascende no percurso de sua prática antes de atingir completa Eu-idade, o estado de Śiva.¹²

1.7. De acordo com os Tantras que ensinam o mantra como parte da prática yoguica, a consciência do mantra não apenas encapsula todas as instâncias de cognição, mas também permeia a consciência que se manifesta em vários níveis de individualidade. Como qualquer indivíduo, o mantra também é considerado como tendo corpo e consciência. Os fonemas são considerados o corpo, a aparência física do mantra, enquanto a consciência que tem os poderes de conhecimento e ação vibrantes em sua verdadeira forma é a alma interior dos mantras.¹³ O objetivo da prática do mantra é reconhecer esta pura consciência. Na experiência do mantra, o praticante permanece neste estado interno de consciência enquanto percebe o mundo externo; japa é recuperar essa consciência.¹⁴ Por meio do japa, o praticante chega a repousar no coração divino, consciência em si, e então retorna ao reino do mundano.¹⁵ Essa imersão e retorno apoia a elevação da sua mente, permitindo todas as instâncias de consciência a residir no (estado da) ‘consciência apenas’.¹⁶ Assim, japa é um processo no qual o praticante gradualmente se torna ciente da verdadeira natureza do ‘mantra’ em si: ‘mantra’ perde sua aparência objetiva e se manifesta como o verdadeiro coração do próprio praticante. Deste modo, ‘mantra’ é a consciência imanente que encapsula todas as categorias que conduzem o praticante a residir na completa eu-idade (pūrṇāhantā).

1.8. O Tantra adota um modelo específico de categorização em que o mundo aparece em uma tríade, com a Suprema Realidade transcendendo-o. Os mantras podem ser expressos em três níveis, sendo o quarto a própria consciência em si. A fala é igualmente categorizada em três manifestações externas, enquanto a quarta, sendo a verdadeira natureza da fala, é a consciência em si mesma. Além disso, nas tradições Trika e Tripurā, as divindades também são visualizadas em uma tríade. A quarta e suprema divindade transcende a tríade, que é seu próprio corpo e que representa as três potências de ação, conhecimento e volição.¹⁷ Enquanto a ação é a forma mais visível de poder divino, um yogui, enquanto reflete sobre a verdadeira natureza de mantra, se esforça para dissolver o poder de ação em poder de conhecimento e este, no poder de vontade. Esses poderes são ritualizados como deusas que são adoradas numa tríade que varia de acordo com a divindade central, mais elevada.¹⁸

1.9. Os mantras da tradição de Tripurā sintetizam o surgimento triádico de divindades. Os mantras de quinze sílabas de Tripurā,¹⁹ segmentados em três Kūṭas (cada um composto por uma sílaba semente e várias outras letras), são projetados em três partes do corpo: o centro do umbigo, a região do coração e a área das sobrancelhas, representando as três energias de fogo, sol e lua. Esses centros também invocam vários níveis de sentido: a tríade de sujeito, cognição e objeto, a tríade na qual a consciência se manifesta externamente como objetos e os centros como os três assentos da Kuṇḍalinī. Assim como os mantras são segmentados em três, também o são as maṇḍalas visualizadas em três planos físicos.

1.10. A recitação do mantra corresponde à visualização de suas sílabas em seis cakras no corpo do praticante. O mantra em sua forma não manifestada repousa nas estruturas mais profundas além da gota (bindu), geralmente visualizada durante a repetição do mantra semente. Os componentes da sílaba semente hrim são h + r + ī + m (considerado como bindu), e os estágios acima da gota são ardhacandra (meia-lua), nirodhikā (poder de retenção), nāda (som), nādānta (a culminação de nāda), Śakti (o estado de potência), vyāpinī (que tudo permeia), samanā (aquilo que incorpora a mente) e unmanā (além da mente). Japa não é meramente repetição dos fonemas, mas também visualização dessas camadas mais profundas, localizadas em ordem vertical acima do cakra da sobrancelha. Esta visualização serve para transformar a consciência do praticante em consciência divina.

1.11. Após a visualização dos vários cakras dentro de seu corpo, o praticante contempla o corpo da divindade e a maṇḍala, seguido em sequência pela concentração em seis vazios dentro do corpo, cinco estados de consciência, a saber, vigília, sonho, sono profundo, transcendente, e o que está além deste (transcendente), e sete viṣuvas.²⁰ Com a complexidade cada vez maior dessas visualizações, a recitação do mantra surge como uma prática yoguica pura de concentração e interioridade da mente, elevando-se do solo no qual se encontra identificada com os objetos. YH prescreve a visualização de seis vazios em seis posições encontradas em doze estágios manifestados no mantra-semente, hrim, e localizados nas posições de r, bindu, rodhinī, nādānta, vyāpikā (ou vyāpinī) e unmanā. Esses vazios são visualizados em sucessão, como círculos em uma pena de pavão, enquanto o sexto vazio focalizado não tem forma. Esses seis vazios representam os objetos internos dos sentidos, incluindo a mente, e a dissolução desses vazios no estado sem forma leva a mente à sua fundação.²¹

1.12. O propósito da prática do mantra é trazer citta (mente) a repousar em sua verdadeira natureza, cit (consciência). Como Kṣemarāja escreve, essa mesma consciência (citi) é citta, na medida em que se contrai em conformidade com os objetos da consciência.²² A autoconsciência é imanente, envolvida na forma da mente, e a prática do mantra revela sua forma gloriosa de consciência pura e onipresente. Enquanto em sua forma individuada, a consciência é experimentada nos estados de vigília, sonho e sono profundo. Mesmo que não haja consciência objetiva no quarto, ou estado transcendente, a própria autoconsciência é o que é testemunhado. Esta percepção testemunhal não apenas verifica o não-ser de outros modos mentais, mas também prova indiretamente o meio-termo das concepções.²³ O Tantra adiciona mais um estado de consciência como turyātīta, o estado além do transcendental ou o quarto, que é idêntico à autoconsciência e é da natureza da bem-aventurança; esse estado não-dual envolve todos os outros modos cognitivos e é considerado como estando além da mente e da fala.²⁴ Os órgãos dos sentidos estão ativos no estado de vigília, enquanto a mente está ativa no sonho.²⁵ Não há objetos no sono sem sonhos; no entanto, essa mesma ausência é o que é conhecido nesse estado, e essa consciência da ausência confirma a existência de sono profundo. Este modo de consciência é visualizado como a gota (bindu) em um mantra. Os dois estágios seguintes são reconhecidos como estruturas internas de consciência nas quais o si-mesmo se manifesta em sua própria forma ou, se as entidades são reconhecidas, são reconhecidas como sendo, na realidade, a própria natureza da consciência. Com esta meditação, o indivíduo se esforça para transcender a individualidade que reside no corpo e na mente; isso resulta em sua habilidade de perceber como uma testemunha, de vagar livremente pelos diferentes estados mentais sem estar engajado.

2. Visualização do Viṣuvas

2.1.0. Viṣuva significa um equinócio. Aqui, isso se refere ao ‘meio termo’ ou ‘uma união’ da mente com aspectos particulares de um mantra. A recitação de um mantra corresponde à concentração em certos fundamentos intermediários, junto com reflexão sobre seus múltiplos significados. YH, um texto primário na tradição Śrividyā, prescreve a meditação sobre sete viṣuvas como parte da recitação do mantra:

2.1.1. Prāṇaviṣuva (meio termo da força vital): A visualização da união da força vital (prāṇa) e a mente é a meditação sobre o prāṇaviṣuva.²⁶ Textos yoguicos e Tantras enfatizam a inter-relação entre a mente e a força vital, e para controlar a mente, os textos prescrevem o controle da respiração. Essa visualização sobre prāṇaviṣuva, no entanto, difere da noção convencional de controlar a respiração no sentido de que a prática não enfatiza o controle físico, mas, em vez disso, uma fusão da identidade da força vital e da mente. Este viṣuva é meditado com foco no surgimento do prāṇa.

2.1.2. Mantraviṣuva: Esta é a visualização do meio-termo no qual a mente é dissolvida no som que se eleva do cakra da base. Aqui, Nāda é o núcleo do mantra praticado. Junto com a visualização de cada sílaba do mantra, o praticante focaliza o som singular que envolve todas as letras do mantra; este processo é chamado de conjunção (saṃyoga) e disjunção (viyoga). Nessa prática, o som é visualizado dissolvendo-se no coração.²⁷ O poder subjacente ao mantra é aquele que conecta todas as suas letras, o nāda que em si é kuṇḍalinī. Os tantras veem os mantras como carregados de poder quando identificados com kuṇḍalinī.

2.1.3. Um yogin visualiza nāda enquanto medita sobre a sílaba semente na qual o mantra se dissolve. Nāda é metaforicamente comparável ao fio em que todas as contas são amarradas, as letras do mantra sendo as contas. Neste processo, o yoguin visualiza uma dissolução das primeiras sílabas, ou Kūṭas, em sílabas subsequentes, culminando finalmente no mantra fundamental de uma só sílaba, específico para cada prática.²⁸ Em seguida, o nāda em que o jīva se funde é visualizado emergindo do coração à abóbada craniana.²⁹ Esta ascensão é entendida de duas maneiras: a) Kuṇḍalinī, localizada no cakra da base, é invocada e se dissolve no coração, que em si é brahmarandhra (o local de brahman), e b) a visualização começa no coração e culmina na abóbada craniana, com brahmarandhra então entendida como localizada no topo da cabeça.

2.1.4. Nāḍīviṣuva: A prática do nāḍīviṣuva é a identificação de nāda (som) com nāḍīs (canais). Ao pronunciar um mantra, o som que é a base de todos os fonemas é observado com atenção. Quando todas as letras se fundem no som do mantra-semente, esse nāda é visualizado dentro do canal central (suṣumnā) como penetrando todos os doze nós enquanto transcende os seis cakras. A visualização de nāḍīviṣuva culmina quando um yoguin sente um toque (sparśa) do som trêmulo subindo do cakra da base através do suṣumnā.

2.1.5. Praśāntaviṣuva: Com a meditação em Praśāntaviṣuva, os estágios de bindu, ardhacandra, nirodhinī, nāda e nādānta se dissolvem no estado śakti. Considerado nādayoga e chamado praśānta (absolutamente pacífico), os estágios mais profundos do som são visualizados aqui, com todas as atividades mentais apoiadas no estado śakti.

2.1.6. Śaktiviṣuva: O nāda assim dissolvido em śakti continua sua ascensão, cruzando o estágio de vyāpinī e dissolvendo-se em samanā. Esta é na verdade uma extensão de praśāntaviṣuva.

2.1.7. Kālaviṣuva: Aqui, o yogin visualiza nāda como transcendendo o tempo. Ao preparar a mente para esta meditação, unidades sutis de tempo são contempladas. A meditação de Kālaviṣuva torna a mente do yogin hábil em visualizar essas medições minuciosas de tempo tão sutis quanto 10.817 unidades de tempo chamadas tuṭis, vistas enquanto se pronuncia o mantra-semente único, hrim.³⁰ Nesta meditação Kālaviṣuva, a mente se dissolve em unmanā, o estado em que a mente não funciona.

2.1.8. Tattvaviṣuva: Esta meditação sobre si próprio depois que nāda se dissolve acima de unmanā revela a verdadeira natureza do si-mesmo, e a visualização deste viṣuva, portanto, resulta em autorrealização. Ele manifesta o estado mais elevado que transcende todos os seis vazios, cinco estados mentais e as sete viṣuvas. Nesse, todos os aspectos da bem-aventurança encontrados no prazer sensorial são vivenciados coletivamente.³¹ Este é o estado em que não há nenhum objeto para visualizar enquanto o si-mesmo é imediatamente conhecido. Assim, repousar sobre a verdadeira natureza do si-mesmo é a visualização de Tattvaviṣuva.

2.2. No decorrer da visualização mencionada, um yogui experimenta graus de liberação. Apenas o si-mesmo como reconhecido no estado de tattvaviṣuva é verdadeiramente conhecido, os outros estados sendo inferiores, com liberação impermanente. Essas experiências graduais são pré-condições para a liberação, e apenas o yogui que persevera na busca por uma experiência superior pode alcançar o estado de Śiva.³²

3. Seis significados de um mantra

3.0. A reflexão sobre as várias camadas de sentidos em um único mantra é tão antiga quanto a própria tradição indiana do mantra. Yāska, o primeiro etimologista, se esforçou para apreender múltiplos sentidos em um único mantra. Tantra expande esse conceito. O significado do sentido no ritual e na prática do Tantra é totalmente manifestado na tradição Śrīvidyā, uma das práticas Śākta mais complexas. Existem duas fontes fundamentais:

a) Yoginīhṛdaya (YH) dá seis níveis de sentido ao mantra composto de 15 sílabas. Dois comentaristas do texto, Amṛtānanda e Bhāskararāya, decifram diferentes mantras do YH.

b) Bhāskararāya desenvolve essa noção de múltiplos sentidos em seu texto independente, Varivasyārahasya, onde ele escava dezesseis camadas de sentido dentro do mantra de quinze letras.

A elaboração sobre o sentido multivalente de um mantra nesta tradição é aplicável para a compreensão de outros mantras também. Visto que YH é considerado um texto Agâmico aceitável por todas as tradições Śāktas, expandimos o sentido contido neste texto. As seis camadas de sentidos dentro de um mantra são bhāvārtha, sampradāyārtha, nigarbhārtha, kaulikārtha, sarvarahasyārtha e mahātattvārtha.³³

3.1.1. Bhāvārtha: As sílabas que compreendem um mantra significam seu sentido essencial (bhāvārtha). Todos os deuses e deusas da tríade, as divindades além da tríade e os supremos Śiva e Śakti constituem um mantra, ou em outras palavras, são inatos a um mantra.³⁴ Essas divindades múltiplas são consideradas os membros das letras ‘a’ e ‘h’, as quais são as divindades constituindo coletivamente ‘aham’ (Eu-idade).³⁵ No contexto da tradição Śrī-vidyā, essas divindades compreendem o mantra de 15 sílabas que são segmentadas em três kūṭas. Tripurasundarī, a divindade suprema que reside no centro do mantra, é a coleção de todas essas divindades. Essas divindades são, em essência, o sentido de um mantra.³⁶

3.1.2. Na Śrīvidyā, os três aspectos da criação, sustentação e contração são representados nos três kūṭas do mantra. Como o mundo se manifesta a partir da união de Śiva e Śakti, também o são os mantras compostos pelas cinquenta letras do alfabeto sânscrito, das quais vogais e consoantes são respectivamente consideradas como Śiva e Śakti. Assim, bhāvārtha revela a relação entre as letras do mantra e as divindades.

3.1.3. O mantra Śrīvidyā, composto de quinze sílabas, é considerado como tendo nove níveis sonoros (nādas) que representam o ciclo nônuplo dentro do Śrīcakra. Isso significa os cinco elementos grosseiros – terra, água, fogo, ar e céu, junto com os cinco elementos sutis de cheiro, sabor, forma, toque e som. As letras do mantra também representam as quinze Nityās, divindades que, por sua vez, correspondem às quinze fases da lua. Tripurasundarī, a divindade central, é considerada o décimo sexto dígito, o aspecto imutável que é a base de todas as quinze fases e nas quais elas se fundem.

3.1.4. Na compreensão mais elevada, a consciência em si mesma é o significado essencial de um mantra. Com a visualização das divindades da tríade e daquelas que transcendem a tríade, o que se medita é sobre a própria consciência da qual o mundo emerge. Portanto, o próprio si do praticante é a verdadeira natureza ou o coração dos mantras e, portanto, a recitação do mantra corresponde à autorrealização. Experimentado como aham (“eu sou” ou senso-de-eu), esta autoconsciência é visualizada nas letras do mantra, enquanto as letras ‘a’ e ‘h’, compreendendo aham, são prakāśa e vimarśa, consciência e autorreferencialidade. A prática do mantra transforma esse sentido-do-eu da identidade pessoal na consciência ilimitada de Śiva. Meditar sobre o significado essencial de um mantra é experimentar o estado parātīta, o estado que está além do transcendental ou quarto estado, no qual tudo é um no mantra-semente único da deusa.

3.2.1. Sampradāyārtha (o sentido dado numa linhagem): Sampradāya identifica a comunidade para a qual o conhecimento é transmitido em uma sequência apropriada, para o aspirante considerado digno e suficientemente preparado, e o sentido da linhagem jaz oculto com um adepto. Nesse nível de meditação, o aspirante relaciona o mantra aos cinco elementos; por exemplo, no caso do mantra de Tripurā, as cinco letras, h, k, r, s e l se alinham com o céu, ar, fogo, água e terra. Destas letras emergem quinze qualidades, com diferentes proporções de som, tato, forma, gosto e cheiro. Essa visualização gera a consciência de que o mantra envolve tudo o que existe; a recitação ocorre com a compreensão de sua abrangência. Os poderes intrínsecos a todas as entidades, sejam sencientes ou não, são considerados aspectos de Śakti, correspondendo à letra ‘h’ no mantra, enquanto as próprias entidades são Śiva, latentes na letra ‘a’; a autoconsciência não nega o mundo, mas repousa na realização da imanência. Por exemplo, no fogo, há calor; na água, há gosto; em uma pessoa, há consciência; na lua, há um halo: em todas as entidades que existem no mundo, Śakti está oculta. A recitação de um mantra é a reflexão sobre o significado que permite ao praticante receber o conhecimento de Śakti, que permeia tudo o que existe. Medita-se nessa abrangência intrínseca ao mantra conectando as 36 categorias (tattvas) às letras do mantra, enquanto o som que fundamenta e transcende todas as letras é considerado a 37ª categoria.³⁸ Assim, a recitação de um mantra é a compreensão de que o mantra praticado é idêntico a todas as categorias.

3.2.2. O mantra, além de significar o mundo objetivamente cognoscível, também indica diferentes estágios de consciência subjetiva. A consciência impura (sakala) é comum a todos os indivíduos limitados em sua vontade, conhecimento e ação, e que estão presos no mundo percebendo a dualidade. Uma consciência subjetiva ‘mixa’ refere-se ao nível Pralayākala de seres desvinculados do karma, com limitação de conhecimento e vontade. Os Vijñānākalas são aqueles que alcançaram o verdadeiro conhecimento e são libertos de seu karma, embora ainda tenham limitação de vontade. Com a visualização desses diferentes graus de individualidades, o yogin se esforça para alcançar a consciência de Śiva que envolve todas essas identidades.³⁹ Esses três níveis de consciência são visualizados em um mantra, com o primeiro referindo-se ao prāṇa, ou força vital, o segundo, a jīva ou alma, enquanto o terceiro, à consciência de Śiva. Com essa meditação, a experiência do sentido comum no nível do prāṇa ascende à consciência de Śiva, permeando todas as identidades subjetivas e objetivas.

3.2.3. Os mantras são compostos da gota (bindu) e o som (nāda). Enquanto o aspecto bindu dá origem à tríade de divindades masculinas, a tríade de deusas é a manifestação do nāda.⁴⁰ No contexto da Śrīvidyā, essas tríades são visualizadas em três kūṭas. O primeiro dos aspectos do nāda, śāntī, é contemplado na forma do som imanifesto dissolvido na abóbada craniana, que se elevou da posição de śakti no cakra da base para repousar na posição de śakti sobre o lótus de mil pétalas. Śakti é idêntica à kuṇḍalinī que se eleva, perfurando três nós nas posições onde se medita sobre os aspectos de fogo, sol e lua.⁴¹ Isso é visualizado além de rodhinī, o poder que impede a consciência superior do yogin desqualificado. Śambhu é considerado o vazio supremo, o vazio da consciência que está além do nome e da forma, que transcende as identidades feitas de sujeito e objeto: esta é a verdadeira natureza da consciência.

3.2.4. O mantra fundamental da divindade que é visualizada no centro da maṇḍala permeia todas as divindades que residem na maṇḍala, no sentido de que são suas próprias manifestações. O mantra da divindade central é a origem de todos os mantras das divindades ao seu redor: todos os outros mantras pertencentes às divindades periféricas emanam do mantra central. O mantra central é a fundação do conhecimento e, portanto, com a perfeição deste mantra, o praticante também adquire perfeição na gnose que flui no Kula (família). O conhecimento adquirido por meio do mantra central permeia todos os outros níveis de realização que manifestam aspectos particulares da natureza de Śiva, concedendo perfeições de natureza limitada.

3.3. Nigarbhārtha: O significado mais esotérico (nigarbha)⁴² é a identificação da divindade, do mestre e do aspirante como sendo um e o mesmo. O mestre é considerado Śiva no sentido de que ele transmite o conhecimento revelado pelo próprio Śiva e manifestado na forma de Āgamas. Nos Tantras, a posição do mestre é muito elevada, pois ele é aquele que conecta o eu preso no mundo à consciência onipresente.

3.4.1. Kaulikārtha: Encontrado com o Kula, o clã dos iniciados, esse significado é apreendido com a compreensão da identidade da Maṇḍala, a divindade, o mantra, o mestre que transmitiu o conhecimento e o indivíduo que pratica o mantra. Esta, portanto, é uma forma ampliada da prática nigarbha. A autoconsciência que um yogui adquire por meio da prática do mantra não nega seu entorno, mas reflete a realização superior na qual ele identifica seu entorno consigo mesmo e com a divindade sobre a qual meditou no centro da maṇḍala. ‘Kula’ refere-se fundamentalmente aos dois aspectos do corpo e do mundo compostos por 36 categorias. O sentido canalizado dentro do clã une esses dois significados em um, com o corpo visualizado como uma coleção de todas as 36 categorias.

3.4.2. O mantra e a maṇḍala são identificados como equivalentes: isso é explícito no caso da prática Śrī-vidyā. A sílaba ‘l’ significa um quadrado e três círculos, a sílaba ‘s’ significa dois círculos construídos com lótus de dezesseis e oito pétalas. Três mantras-sementes em três kūṭas compreendem o navayoni cakra, o triângulo central, os oito triângulos e a gota central encontrada nas camadas mais internas do Śrī-cakra. A tríade de sílabas-semente refere-se aos três aspectos da vontade, conhecimento e ação. Ao cantar o Śrī-mantra, os três triângulos voltados para cima e para baixo que constituem as três camadas da maṇḍala – duas camadas de dez triângulos e uma de quatorze triângulos – são visualizados ao articular a letra ‘h’. Enquanto se medita sobre a maṇḍala, os triângulos voltados para cima representam os aspectos do ‘fogo’, enquanto os triângulos voltados para baixo significam ‘água’. Essa identificação de uma letra específica com uma camada específica da maṇḍala sugere que a visualização da maṇḍala coincide com a recitação do mantra. A maṇḍala é uma extensão fótica do mantra fonemático. As letras que significam camadas específicas da maṇḍala diferem com cada prática. Na prática de Śrīvidyā, o aspirante articula a sílaba ‘k’ enquanto medita sobre Sadāśiva, um preta (“aqueles que se vão”, aqui uma divindade do tempo) que reside sobre quatro outras divindades que representam quatro aspectos do krama (sequência). Na gota (bindu), Śiva é visualizado.

3.4.3. Com a visualização da vontade, conhecimento e ação nas armas que uma divindade porta –– dentro do contexto da Śrī-vidyā, com visualização de pāśa (corda) como vontade, aṅkuśa (aguilhão) como conhecimento e um arco e flechas como ação –– a divindade é identificada como uma personificação de todas as forças manifestadas nessas armas. Ao refletir sobre o sentido kaulika, da mesma forma que o mantra e a maṇḍala são reconhecidos como idênticos, o mantra e a divindade também o são. O significado de um mantra é encontrado no reconhecimento da correspondência entre a forma antropomórfica da divindade com a maṇḍala geométrica. Todas as divindades que residem em diferentes partes da maṇḍala são emanações da divindade central. Da mesma forma com a maṇḍala, todas as formas geométricas que a compõem se concentram na própria gota no centro e se desdobram novamente em uma forma radiante. A divindade que nela reside e a maṇḍala são consideradas idênticas. Além disso, as diferentes divindades que residem em diferentes partes da maṇḍala são vistas como membros da divindade central. As armas da divindade primária dão origem às primeiras camadas externas da maṇḍala. Por exemplo, no caso da Śrīvidyā, as armas da deusa Tripurā e do senhor Kāmeśvara são imaginadas como os oito triângulos na camada externa do triângulo interno da maṇḍala.

3.4.4. As divindades, planetas e estrelas instaladas no corpo do praticante durante o curso do nyāsa sêxtuplo são visualizados como parte do sentido Kaulika.⁴³ Nesta meditação, a imanência da deusa é reconhecida em sua representação cósmica, onde a divindade central não é apenas o centro da maṇḍala, mas também o centro do universo. Seis deusas-mães meditadas no centro de seis cakras são consideradas as seis substâncias que compõem o corpo da deusa, que, no corpo do praticante, estão localizadas na pele, nervos, carne, gordura, medula, e sêmen.⁴⁴ Com nove grupos de letras, nove planetas são visualizados. Como parte do sentido Kaulika, as divindades são consideradas partes do corpo do praticante também, uma forma microcósmica do supremo. As letras segmentadas em vinte e sete grupos, referentes às vinte e sete constelações, compõem o corpo visionário de um yogin.⁴⁵ As doze divindades do zodíaco se referem às dez forças vitais (prāṇā),⁴⁶ o eu individual (jīvātman) e o supremo si-mesmo (paramātman). Com a visualização dos cinquenta Śāktapīṭhas (centros de culto à Śakti), o praticante, enquanto entoa o mantra, percebe sua imanência. Essa representação cósmica é visualizada na divindade, na maṇḍala e no mantra da deusa. O propósito desta meditação dá origem a pūrṇāhantā (eu-idade completa). Japa, neste sentido, é uma extensão da consciência subjetiva na forma divina que envolve todas as entidades da existência.

3.5. Sarvarahasyārtha: O significado mais esotérico (sarvarahasya) de um mantra é sua identificação com Kuṇḍalinī. Um mantra é visualizado como originando-se no cakra da base, elevando-se na forma de Kuṇḍalinī, perfurando os centros onde os aspectos do fogo, sol e lua são visualizados. Um triângulo, na base do lótus idêntico a este cakra, é considerado como a coleção de todas as trinta e oito categorias e cinquenta sílabas sânscritas. Todos os quatro níveis de fala são contemplados neste triângulo, incluindo três aspectos da consciência manifestados na forma de sujeito, objeto e cognição. A meditação dos trinta e oito aspectos reflete sobre esta mesma tríade em que o fogo é visualizado com dez dígitos, o sol com doze aspectos e a lua com dezesseis fases. Esse número coincide com os Rudras presentes nos cinco mantras representando as cinco faces de Śiva, e permeia as trinta e seis categorias tântricas e o que está além delas.

3.6. Mahātattvārtha: Este é o significado mais elevado de um mantra, sutilmente sugerido nos textos do Mahārtha, com base no Kālīkula.⁴⁷ A realização de mahārtha é a identificação do praticante com a consciência divina, reconhecendo o mundo como seus próprios aspectos.⁴⁸ Com a realização de mahārtha, um yogui que permanece neste estado de consciência transcendente está eternamente livre da aparência multifacetada no mundo, mas totalmente ciente do mundo como sua própria natureza. Assim, um yogui neste estado experimenta tanto a liberação quanto o mundo, desfrutando da bem-aventurança em sua forma verdadeira e também em suas manifestações objetivas, percebendo que as instâncias de consciência são meras ondas sobre o oceano, inseparáveis ​​de sua origem. Esta realidade não é prejudicada pela distinção entre escuridão e luz; não há separação de tempo e espaço; nesta percepção, o yogin transcende a dualidade de consciência e matéria.

4. Conclusão

4.1. Essa discussão revela que, no Tantra, articular um mantra é uma forma exigente de meditação, com uma visualização interna cada vez mais complexa e reflexão sobre os seus sentidos. A prática do mantra envolve outras formas de meditação e adiciona categorias adicionais. Uma verbalização externa de um mantra não possui, por si só, as formas sutis de recitação do mantra que adornam os Tantras. A surpreendente dificuldade de compreensão, a visualização interna e a contemplação tornam a meditação tântrica impenetrável e, portanto, secreta.

4.2. Com o termo japa englobando em si todas as visualizações aqui articuladas, o conjunto completo do ritual é um único japa em membros diferentes. O nyāsa sêxtuplo, a visualização dos pés do Guru, o nyāsa da maṇḍala e divindade e mantras instalados dentro do corpo do praticante, todos são parte do mesmo mantra sendo praticado, ou o sentido mesmo do próprio mantra. Uma vez que o sentido do mantra está na totalidade das práticas, bem como manifesto inteiramente em cada um dos componentes, seu sentido não pode ser limitado a uma compreensão linear, nem pode ser reduzido a mero sentido sentencial. Em outras palavras, os mantras são significativos; entretanto, sua derivação de sentido difere daquela da linguagem comum. Isso não nega o significado elementar – que pode ser o bhāvārtha do mantra – mas o transcende, significando a totalidade, referindo-se simultaneamente a todos os aspectos que a totalidade abrange. Mantra é uma linguagem com os signos e seus significados baseados nas convenções de cada respectiva tradição. Isso pode ser arbitrário ou mesmo imposto por certos exegetas; não obstante, o significado de um signo não pode ser separado da compreensão dos seus detentores. Portanto, o sentido de um mantra é tudo o que é reconhecido como seu sentido. Sendo esse o caso, articular um mantra é a compreensão de que essa totalidade jaz no próprio coração.

4.3. Essa discussão também revela que decifrar o sentido e praticar o mantra na tradição tântrica abrange as categorias de Yāska e Patañjali como seus passos iniciais e se desenvolve ainda mais, não negando o que é expresso, mas adicionando vários entendimentos próprios. O resultado desta prática não difere nas tradições Tântrica e Yoguica: a prática do mantra culmina na autoconsciência e no fim do sofrimento.⁴⁹

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NOTAS

1. Os textos Śikṣā sobre fonologia sânscrita lidam apenas com textos védicos. O objetivo desses textos é ensinar a pronúncia exata dos mantras, de forma que o ritual védico possa culminar no resultado pretendido.
   
2. Yajñānāṃ japayajño ‘smi Bhagavadgītā 10.25.
   
3. Uma linha na BG, om ity ekākṣaraṃ brahma vyāharan mām anusmaran, (BG 8.13) apoia que a recitação de praṇava e reflexão sobre o Senhor coincidem. Isso é conceitualmente mais próximo de tajjapas tadarthabhāvanaṃ. YS 1.28.
   
4. Em YS 1.28, o Vyāsabhāṣya interpreta a prática do mantra como tendo duas ações separadas, contando e refletindo sobre seu significado: praṇavaṃ japataḥ praṇavārthañ ca bhāvayataḥ (tendo contado praṇava e tendo refletido sobre o significado de praṇava). No entanto, este sūtra também pode ser interpretado como a segunda parte do sūtra, elaborando a primeira, ou seja, a recitação como uma reflexão sobre o significado do mantra (praṇava neste caso).
   
5. O termo tat em YS 1.28 refere-se a Īśvara, que em si é um termo técnico que se refere a um puruṣa específico que está eternamente livre de kleśas, karmavipāka e āśaya.
   
6. Bhartṛhari parece ter aceitado apenas três níveis de fala: paśyantī, madhyamā e vaikharī. O conceito de parāpaśyantī, no entanto, parece ser contemporâneo, uma vez que aparece no Vṛtti de VP. Somānanda argumenta contra esta natureza triádica da fala, na qual paśyantī é postulada como a mais alta fala, śabda-brahman. Gramáticos posteriores, como Nāgeśa, defendem quatro níveis de fala, aceitando parā como a forma mais elevada.
   
7. Yoginīhṛdaya, o texto principal sendo considerado ao longo deste estudo, divide a fala em quatro e a equivale a quatro divindades: Ambikā, Vāmā, Jyeṣṭhā, e Raudrī. YH 1.36-38. Kāmakalāvilāsa (KKV), junto com o comentário Cidvallī de Naṭanānanda, elabore esse conceito em KKV 20-27. Abhinavagupta explica os três estágios da fala, paśyantī, madhyamā e vaikharī, como idênticos às três deusas Trika Parā, Parāparā e Aparā. Tantrāloka 1.271-272.
   
8. O canto interno de mantras durante os rituais também é prescrito nos textos Brāhmaṇa. Upāṃśu, como uma leitura sutil ou secreta de mantras, pode ser encontrada em Śatapatha e Aitareya Brāhmaṇas. (Monier-Williams 1899, 212, linha 2). O Vṛtti em Vākyapadīya 2.19 interpreta upāṃśu como: tatra prṇavṛttyanugrahe saty eva yatra śabdarūpaṃ parair asaṃvedyaṃ bhavati tad upāṃśu (embora seja suportado pelo funcionamento do prāṇa, quando a forma de som se torna irreconhecível, isso [é considerado como] upāṃśu.” A interpretação de mānasa nos Tantras assemelha-se à do paramopāṃśu: antareṇa tu prāṇavṛtyanugrahaṃ yatra kevalam eva buddhau samāviṣṭarūpo buddhyupādāna eva śabdātmā tat paramopāṃśu (desprovido do suporte do funcionamento do prāṇa, quando o som em essência é dissolvido no próprio intelecto [buddhi], tendo o intelecto como causa material, essa palavra em essência [é considerada como] paramopāṃśu.” Vṛtti em Vākyapadīya 2.19.
   
9. O mantra como um discurso secreto pode ser derivado da raiz verbal tatrī matrī guptabhāṣaṇe. Maheśvarānanda cita uma fonte anônima que define o mantra como mananatrāṇadharmin, ou aquele que tem o caráter de proteção se for refletido sobre. (Mahārthamañjarī 49). Outra definição significativa neste contexto é saṅkalpapūrvakoṭau nādollāso bhaven mantra     (a manifestação do som na primeira etapa da volição). Citado de Rājarājabhaṭṭāraka em MM 49.
   
10. Mananamayī nijavibhave nijasaṅkoce bhaye trāṇamayī/ kavalitaviśvavikalpā anubhūti kāpi mantraśabdārthaḥ // MM 49.
    
11. Esta categorização da individualidade depende do Virūpākṣyapañcāśikā (VirP) 1.3, que atribui seis níveis ao sentido do senso-de-eu.
    
12. Para um breve tratamento sobre os pramātṛs, consulte Pratyabhijñāhṛdaya (PH) 3; Tattvasaṅgraha (TS) de Sadyojāta (Versos 29-53) com o comentário de Aghoraśivācārya. Geralmente, os pramātṛs são sakala, pralayākala, vijñānākala, mantra, mantreśvara e mantramaheśvara.
    
13. Veja o comentário de Kṣemarāja sobre o Śivasūtra (ŚS) 1.22; 2,1; 2.3. jīvālitadṛkkartṛtvāt tattvaṃ mantrākhyam etad dhi / TS 32.
    
14. Kevalam upapāditamantrasvarūpaparāmarśo japa ity ucyate / mantrasya ca vaiśvātmyānubhūtirūpatvāt sarvo ‘pi vāgvyavahāras tatparāmarśātmatayaivopapadyate /Parimala em MM 49.
    
15. Kathā japa ŚS 3.27.
    bhūyo bhūyaḥ   pare bhāve bhāvanā bhāvyate tu yā /
    japaḥ so ‘tra svayaṃ nādo mantrātmā japya īdṛśaḥ // Vijñānabhairava 145.
    
16. Spandakārikā (SK) 2.1-2 com Spandanirṇaya de Kṣemarāja.
    
17. Para várias interpretações de Tripurā, consulte KKV 12-14, 18-20, 25; Dwivedi 1984 (ver N), prefácio 83-90, texto 32-34.
    
18. As divindades identificadas como a manifestação da vontade, conhecimento e ação são: de acordo com a tradição Trika, Parā, Parāparā e Aparā; de acordo com a tradição Śrīvidyā, Kāmeśvarī, Vajreśvarī e Bhagamālinī; e de acordo com a tradição de Durgā, Mahākālī, Mahālakṣmī e Mahāsarasvatī.
    
19. Existem várias ordens nas quais os mantras de quinze sílabas da deusa são compostos. Os conjuntos mais comuns são considerados Kādi, que começa com a sílaba k: k-e-ī-l-hri-h-s-k-h-l-hriṃ-s-k-l-hriṃ, e Hādi, que começa com sílaba h: h-s-k-l-hriṃ-h-s-k-h-l-hriṃ-s-k-l-hriṃ.
    
20. śūnyaṣaṭkaṃ thatā devi hy avasthāpañcakaṃ punaḥ /
    viṣuvaṃ    saptarūpañ ca bhāvayan manasā japet // YH 3.176-177.
    
21. A visualização de seis vazios segue a instrução Vijñānabhairava (VB):
    śikhipakṣaiś citrarūpair maṇḍalaiḥ śunyapañcakam /
    dhyāyato ‘nuttare śūnye paraṃ vyomatanur bhavet //VB 32.
    
22. Citir eva cetanapadād avarūḍhā cetyasaṅkocinī citam YH 5.
    
23. Veja ŚS 1.7-11 para a interpretação Trika Śaiva dos quatro estágios de consciência.
    
24. Mālinīvijayottara considera Turyātīta como o estado supremo. (MVT 2,38). Abhinavagupta considera turyātīta como o quinto estado. (Tantrāloka 10. 238). Ele define este estado como: yat tu pūrṇāvacchinnavapur ānandanirbharam / turyātītaṃ tu tat prāhus tadeva paramaṃ padam // (Tantrāloka 10. 278). Yat tv advaitabharollāsadrāvitāśeṣabhedakam / turyātītaṃ tu tat prāhur itthaṃ sarvatra yojayet (Tantrāloka 10. 297). Ekatrāpi prabhau pūrṇe cit turyātītam ucyate (Tantrāloka 10. 299). YH menciona cinco estados (avasthāpañcaka YH 3.176); isso é considerado turyātīta em ambos os comentários Dīpikā e Setubandha. YH 3.282 menciona explicitamente este quinto estado como turyātīta. Vidyānanda explica esse estado como: Manovāgatītaturyātītaśambhunā samarasadaśam. . . Artharatnāvalī em Nityāṣoḍaśikārṇava (NṢ) 1.9.
    
25. O termo ‘mente’ refere-se a citta, que é composta de manas, buddhi e ahaṃkāra, cujas funções são reflexão, cognição e sentido-do-eu.
    
26. YH define prāṇaviṣuva como yogaḥ prāṇātmamanasāṃ viṣuvaṃ prāṇasaṅjñitam / YH 3.182. Amṛtānanda o explica como a união da força vital e da mente. Bhāskararāya o descreve como o som que se manifesta quando Kuṇḍalinī se funde com a força vital no cakra básico. Esse mesmo som une a respiração e a mente enquanto sobe para o umbigo; ao chegar ao coração, ele se une à respiração e ao intelecto. Esta meditação do som sendo unido à mente e ao intelecto em três centros é identificada como prāṇaviṣuva. Setubandha em YH 3.182.
    
27. Amṛtānanda entende o cakra do coração como sendo o centro onde o som do mantra é dissolvido, enquanto considera anāhata, ou o coração, como brahmarandhra. Bhāskararāya dá sua compreensão diferente em que a prática da meditação sobre o meio-termo dos mantras (mantraviṣuva) ocorre com a ascensão de Kuṇḍalinī, tendo reconhecido Kuṇḍalinī e o mantra como um.
    
28. Abhinavagupta identifica Mātṛsadbhāva e Bhairavasadbhāva como duas sílabas-sementes diferentes nas quais os mantras das deusas e dos Bhairavas são dissolvidos. A sílaba aim, tendo sido reconhecida como yoni, é considerada o mantra-semente fundamental do Kālī-kula na transmissão do norte. A tradição Tripurā considera hrim como o mantra-semente. Na tradição do Trika, o Parā-Mantra, saum é considerado a sílaba semente na qual as divindades da linhagem se dissolvem e da qual as divindades emergem. Esses são considerados os praṇavas das divindades específicas.
    
29. O suporte textual em que Amṛtānanda se baseia localiza a visualização do nāda na região do coração até a abóbada craniana: hṛdayādi bilāntañ ca viṣuva mantrasaṅjñakam (citado por Amṛtānanda em Dīpikā, YH 3.183-85). Isso se assemelha à fonte que Bhāskararāya está citando: hṛdayād brahmarandhrāntaṃviṣuvanmantrasaṅjñakam (citado em Setubandha, YH 3.183-85).
    
30. A duração de um piscar de olhos é definida como nimeṣa. Uma trigésima parte de nimeṣa é considerada tatpara e uma centésima parte de tatpara é considerada tuṭi.
    
31. Amṛtānanda define a bem-aventurança experimentada neste estado como: sarvaviṣayānandasamaṣṭibhūtaḥ paramānando nisargānandaḥ (nisargānanda é a bem-aventurança suprema que é a coleção de bem-aventurança [experimentada enquanto se desfruta] de todos os objetos). YH, Dīpikā 3.189.
    
32. O verso, piṇḍe muktāḥ pade muktā rūpe muktāḥ ṣaḍānana / rūpātīte tu ye muktās te muktā nātra saṃśaya // (citado como ‘declaração de uma autoridade’ em YH Dīpikā 3.137-38), explica que a liberação, embora possível nos estágios de piṇḍa e assim por diante, não é real. Um versículo explica os termos técnicos usados ​​nesta passagem:
    piṇḍaṃ kuṇḍalinī śaktiḥ padaṃ haṃsaḥ prakīrtitaḥ /
    rūpaṃ binduḥ samākhyāto rūpātītan tu niṣkalam //
    (Citado em Nityāṣoḍaśikārṇava (NṢ), Artharatnāvalī, 1.10; YH Dīpikā 1.43; YH Setubandha 1.41). Aqui, o termo piṇḍa se refere a kuṇḍalinī, o termo pada se refere ao alento vital, rūpa se refere ao bindu e o termo rūpātīta se refere àquilo que está além das kalās.
    
33. YH 2. 15-16.
    
34. Essas divindades são chamadas Yoginīs, Viras, Vīrendras, Śiva e Śakti. Pelos termos Yoginī e Vira, as divindades da tríade de criação, sustento e contração e suas consortes (Brahmā, Viṣṇu, Rudra com Bhāratī, Pṛthvī e Rudrāṇī) são identificados. Essas divindades significam a tríade de vontade, conhecimento e ação, por sua vez, significando Vāmā, Jyeṣṭhā e Raudrī. Vīrendras são as divindades além da tríade, Śāntā e Ambikā.
    
35. Para tratamento posterior em Aham, ver Muller-Ortega 1989, 158-161.
    
36. Bhāskararāya deriva o mantra de 15 sílabas das divindades contadas neste grupo. Ele oferece um entendimento alternativo ao afirmar que este grupo de divindades pode significar apenas o primeiro Kūṭa do mantra: thatā cāyaṃ ślokaḥ prathamakūṭamātrasyārthapratipādanaparaḥ. Setubandha em YH 2. 17.
    
37. Bhāskararāya deriva três tipos de bhāvārtha: evaṃ triprakāro bhāvārtho varṇiṭaḥ (Setubandha em YH 2.24-25.)
    
38. As tradições Śaivas, especificamente a doutrina Trika Śaiva, favorecem 36 categorias a partir de Śiva, a categoria suprema. As vinte e cinco categorias do Sāṅkhya são idênticas. Colocada acima dessas, a tradição Śaiva adiciona os fatores limitantes māyā, avidyā, kalā, rāga, kāla, niyati e, acima desses, as categorias puras encontradas abaixo de Śiva são Śakti, Sadāśiva, Īśvara e Śuddhavidyā. A 37ª categoria, reconhecida em alguns Tantras como Paramaśiva, é tratada como Sadbhāva, Bhairava, o estado de Viśvottīrṇa-Viśvamayatā. Abhinavagupta analisa essas categorias no cap. 11 de Tantrāloka.
    
39. Bhāskararāya interpreta os pramātṛs, ou sujeitos cognitivos, de duas maneiras diferentes. O primeiro se assemelha ao explicado por Amṛtānanda, onde três categorias da consciência subjetiva se referem a sakala, pralayākala e vijñānākala. De acordo com a segunda interpretação, o primeiro nível de sujeito cognoscente refere-se a Siddhas impuros, 118 em número, tal como Krodhabhaṭṭāraka. O segundo nível se refere aos sujeitos puros-impuros, reconhecidos como lokapālas, nomeadamente, Agni, Indra e assim por diante. Os vidyeśvaras são considerados śuddha-pramātṛs (pura consciência subjetiva), o terceiro ou o nível mais alto de sujeitos cognitivos. No entanto, aquelas divindades puras cuja escuridão (kaluṣa) não acabou são reconhecidas como os setenta milhões de mantras.
    
40. Neste contexto particular, as divindades visualizadas como um aspecto de bindu são Rudra, Īśvara e Sadāśiva, e as divindades vistas como um aspecto de nāda são Śānti, Śakti e Śambhu. Śambhu, embora não seja uma deusa, é lida na lista de deidades do nāda. As deusas e deuses da sabedoria visualizados no grupo de Śambhu ou Śāmbhavī são da natureza Yāmala. Está explícito em seis visualizações Śāmbhava, nas quais 360 raios são instalados em seis cakras pertencentes a seis divindades Śambhu e Śāmbhavī, das quais metade são masculinas e o restante, femininas.
    
41. Esses nós ou granthis são identificados como Brahmagranthi, Viṣṇugranthi e Rudragranthi.
    
42. Nitarāṃ garbha eva nigarbho rahasyatama ityarthaḥ Setubandha em YH 2.48.
    
43. Gaṇeśa, Graha, Nakṣatra, Yoginī, Rāśi e Pīṭha são os componentes do nyāsa sêxtuplo. YH 2.8-44 desenvolve esta nyāsa. Nityāṣoḍaśikārṇava 1.1 louva a deusa, Tripurasundarī, como uma personificação dessas seis categorias.
    
44. Essas seis Yoginīs são Ḍākinī, Rākiṇī, Lākinī, Kākinī, Śākinī e Hākinī. Amṛtānanda considera Yākinī como a sétima Yoginī, mas identifica apenas seis substâncias físicas (dhātus) correspondentes a essas divindades. Ele novamente interpreta a Yoginī como oito mães. Com uma indicação de aṣṭāṣṭaka, parece que ele também inclui sessenta e quatro Yoginīs como parte da visualização. (Veja Dīpikā em YH 2.61). No nyāsa sêxtuplo, as divindades Rudra que correspondem a cada uma das sílabas sânscritas são sugeridas por Gaṇeśa. YH, no entanto, abrange todas as divindades no Śrī-cakra, coletivamente 111 divindades, com o termo Gaṇeśa.
    
45. O corpo é analisado em vinte e sete partes para identificá-lo com o cosmos. Esses membros são os dez sentidos e os dez objetos dos sentidos, com manas, buddhi, citta, ahaṅkāra, prakṛti, guṇa e puruṣa.
    
46. prāṇa, apāna, samāna, vyāna, udāna, nāga, kūrma, kṛkala, devadatta e dhanañjaya são os nomes da força vital que funciona em diferentes partes do corpo.
    
47. Textos como Mahārthamañjarī e Mahānayaprakāśa, junto com os textos de Kālīkula, principalmente Cidgaganacandrikā de Śrīvatsa ou textos como Kālīkulakramapañcaśatikā, são os principais textos sobre o Mahārtha. Mahārthamañjarī está comparativamente mais próximo aos textos da tradição Śrīvidyā.
    
48. Maheśvarānanda cita YH 2.15-16, para apoiar seu entendimento de mahārtha, e subsequentemente define mahārtha como: tattadaśeṣārthtattvavaicitryasamaṣṭyadhiṣṭhānarūpatayā mahān abhedaprabhedakroḍīkāravicakṣaṇo ‘rtāḥ prawicakṣaṇo’ rtāt prawicakṣaṇo ‘rt. (Mahārthamañjarī, Parimala 70). De acordo com essa definição, mahārtha é o princípio não-dual que incorpora todos os arthas objetivos.
    
49. Tataḥ pratyakcetanādhigamo ‘py antarāyābhāvaś ca YS 1.29. Com o significado sêxtuplo discutido a partir de uma perspectiva tântrica, a autoconsciência é o significado central. A manifestação da Soberania, com todas as perfeições que resultam da consciência da imanência, também apoia o conceito de que nenhum obstáculo impede o praticante durante o curso de sua meditação.

por Ācārya Sthaneshwar Timalsina ¹, traduzido com a autorização do autor

vande śaṅkaracaitanyaṃ prakaṭaṃ parabhairavam |
rāmānandātapaṁ moharajanīdalanaprabhum || 1 ||
haṭhāt sarvārthanirdeśasamarthaṃ vrajavallabham |
vande bodhāmṛtodrekapūrṇenduṃ mantravigraham || 2 ||
[Eu me curvo a Śaṅkara Caitanya, o supremo Bhairava em forma manifesta; para o sol brilhante Rāmānanda, que é capaz de esmagar a escuridão da ilusão; e a Vraja Vallabha cujo corpo é composto de mantras, que é como a lua cheia saturada com o néctar da sabedoria e que é capaz de instruir tudo o que há para saber em um único momento].

Os āgamas (escrituras) tântricos, considerados revelação divina, são em formato dialógico. Em sua filosofia monista, Abhinavagupta e Kṣemarāja exploram esse aspecto único dos Āgamas e o aplicam para abordar a natureza do Si-mesmo que é idêntico à consciência, bem como à divindade suprema, Śiva. Este pressuposto teológico deriva da filosofia linguística onde consciência e fala são inseparáveis. Quando aplicado no contexto da fala mântrica, este conceito fornece uma base teológica para explicar o diálogo eterno de Śiva e Śakti, onde a verdade está constantemente se expressando. Essa compreensão contrasta não apenas com a ideia de que a verdade é revelada em um monólogo pela entidade transcendente, mas também torna a manifestação do absoluto um processo eterno. Em outras palavras, a verdade é dinâmica, e é constantemente revelada, e é sempre manifesta dialogicamente.

Observações preliminares: Śrutis na literatura Āgamica

Dentro dos parâmetros de um discurso mais amplo do que constitui a teologia hindu, este texto aborda a forma como certos textos, Śruti ou revelação em geral, são considerados dotados de autoridade. Mesmo quando colocamos entre parênteses o aspecto da ortopraxia, as tradições hindus não se baseiam em um único texto, e mesmo quando certos textos são considerados dotados de autoridade, diferentes teólogos dão diferentes razões para sua validade. A questão aqui, portanto, é a maneira como a autoridade textual é concebida nos sistemas hindus. Um foco particular aqui é a autoridade dos Āgamas śaivas e śāktas. Teólogos tântricos defendem a validade dos Āgamas com base na premissa de que esses textos são uma emanação dialógica do absoluto e, portanto, são o próprio absoluto em uma forma tangível.

Os Tantras e Vedas adotam amplamente as mesmas pressuposições culturais com relação ao poder e eficácia da fala mântrica. Isso não quer dizer que ambos são idênticos, pois em muitas ocasiões, eles também refletem uma mudança cultural.² Portanto, não é razoável abordar o conceito de Śruti nos Tantras isolado dos parâmetros gerais delineados na tradição védica. Isto é apenas o começo. Tanto os Vedas quanto os Tantras não fornecem uma única narrativa a respeito das origens das revelações ou da manifestação da fala mântrica, também chamado de Śruti. Sem entrar em detalhes técnicos, as tradições teológicas hindus em geral consideram os Vedas como eternos, comparando-os aos sopros do Deus criador, ou à expressão do absoluto, o Brahman, em forma fonética. Enquanto os filósofos Nyāya consideram Deus como o autor dos Vedas, o resto das tradições hindus que aceitam o testemunho védico o consideram sem autoria, como uma expressão da verdade por si mesma. Os Vedas, seguindo o entendimento Purāṇico, são revelados a Brahmā, o deus criador, que traz o mundo à realidade articulando os mantras. Brahmā compartilha essa sabedoria enquanto fala com Rṣis, ​​aqueles que reconheceram a realidade. Esta representação Purāṇica é em si uma modificação do entendimento Védico, no qual, de acordo com o Puruṣasūkta, os Vedas – R̥g, Sāma e Yajus, e também as métricas védicas – passam a existir através do sacrifício do ser cósmico (puruṣa).³ Em todos os relatos, não há esforço humano em revelar os Vedas, já que a criação sucede à manifestação védica. Como afirma Sāyaṇa, os Vedas são a respiração do Senhor supremo e são os instrumentos na criação do mundo inteiro.⁴   Começando da etimologia dos R̥ṣis como ‘videntes’ (dos mantras) segundo Yāska⁵, a posição de Śabara de que os Vedas não são originados ⁶, ou o entendimento do Śruti segundo o Vedānta⁷, as tradições védicas em geral sustentam que o testemunho dos Vedas vem do fato dele ser sem autoria, que ele é auto-manifesto no início da criação, que as palavras precedem o mundo, e que não há intersubjetividade na revelação védica (nem mesmo subjetividade, exceto para os Naiyāyikas, que consideram os Vedas como da autoria de Īśvara).

A representação Āgâmica de Śruti também contém algumas dessas nuances. A preeminência dos mantras, onde os mantras são a expressão do absoluto, a realidade transcendental, é comum a ambos os sistemas. Os mantras ou o corpo manifesto da realidade transcendente, nos Āgamas (escrituras) tanto védicos quanto tântricos, não são categoricamente diferentes do ser supremo, pois encarnam o absoluto. Visto que a criação segue a emanação de mantras e os falantes sucedem a formação da fala, não há ação humana nesses paradigmas. Onde o entendimento Āgâmico varia está no processo: (i) o absoluto assume ação e, neste sentido, torna-se um tanto semelhante ao Īśvara dos Naiyāyikas. No entanto, esse Deus (Śiva, Bhairava, etc.) é a própria fala manifestada e, portanto, não é idêntico (à compreensão Naiyāyika). (ii) A agência de Śiva ou Bhairava no paradigma Āgâmico é intersubjetiva e dialógica, e a coleção de Āgamas (dez Śaiva + dezoito Raudra + sessenta e quatro Bhairava = noventa e dois) são revelados em diálogo com o ser supremo, sejam os sujeitos os ‘videntes’, divindades ou Śakti. Os Āgamas têm uma teleologia explícita, seja para Śakti reconhecer Śiva ou para os humanos perceberem a realidade absoluta. Seguindo o entendimento Śaiva, o corpo de Śiva é composto de cinco mantras seminais (e, claro, todos os mantras que emanam deles), e Śiva realiza cinco atos de criação, sustentação, reabsorção, ocultação e graça, concebidos como a própria expressão da fala mântrica. Śruti, neste sentido, é a natureza auto-reflexiva de Śiva que se manifesta em sua atualização de ser, que se dá por meio de uma divisão, uma interface entre o aspecto manifesto de Śiva combinado à Sua própria autoconsciência, identificada com Śakti. Esse entendimento é não-dual, assim como o escopo deste artigo. Embora eu rastreie o conceito de Āgama como encontrado em várias fontes Śaivas, a filosofia subjacente neste discurso é não-dual e, neste sentido, Abhinavaguptiana.

Śruti na literatura Siddhānta

A fim de limitar o escopo deste artigo, examinarei a forma como a revelação Āgâmica é delineada por Sadyojyoti (por volta do século VIII) e abordarei algumas passagens-chave de outra literatura Siddhānta⁸ nesta seção, antes de iniciar o discurso sobre Āgama na literatura Trika. Embora este exame seja muito breve, ele fornece uma imagem de como a autoridade dos Āgamas é mantida nas tradições Śaivas. A passagem mais freqüentemente citada do Svāyaṃbhuvasūtrasaṅgraha (SSS) sobre a revelação dos Āgamas segue:

athātmamalamāyākhyakarmabandhavimuktaye |
vyaktaye ca śivatvasya śivāj jñānaṃ pravartate || SSS 1. 2.
Agora, a fim de libertar as almas da escravidão [tríplice] de mala, māyā e karma, e revelar a natureza absoluta (Śiva), a sabedoria é posta em movimento por meio de Śiva.

A exposição de Sadyojyoti acerca desta passagem é crucial para fundamentar o status do Āgama. Ele afirma que a sabedoria que liberta os indivíduos que sofrem da escravidão se manifesta por meio de Pati, o Mestre, e como Śiva e as almas são da mesma classe (samānajātaya), a sabedoria transmitida por Śiva é capaz de erradicar a escravidão (SṬ 1.2). Essa sabedoria está revelando o si-mesmo, e se as almas individuais não fossem da mesma classe, a revelação de Śiva de sua natureza essencial não os ajudaria a reconhecerem sua verdadeira identidade. Essa sabedoria, no entendimento de Sadyojyoti, é dupla: do caráter da fala (śabda), onde śabda se refere ao mantra, e do caráter da realização ou iluminação (avabodha). Sobreposta ao conhecimento do caráter da palavra, a sabedoria do caráter da realização é ativada no campo do significado. ⁹ Essa hierarquia de sabedoria delineada por Sadyojyoti em termos de palavra e significado abrange tanto atividades rituais quanto práticas contemplativas. Esta dupla sabedoria elimina a dupla ignorância (avidyā): a ignorância do mundo exterior, ou seja, que afeta o intelecto (buddhi) que fornece noções falsas, e a ignorância do si-mesmo, ou seja, o avidyā que afeta o sujeito (puṃs) causando limitação para a autoconsciência.

Após esta breve exposição, Sadyojyoti introduz uma leitura alternativa para a passagem acima com uma nova visão sobre o conceito de ‘sabedoria’ (jñāna). Essa sabedoria, de acordo com Sadyojyoti, é a própria Śakti de Śiva que se manifesta nas duas formas de realização (iluminação) e iniciação ritual.¹⁰ Sadyojyoti compara essa dupla revelação de Śiva com as energias duplas de luz e calor inerentes ao sol, que ilumina e queima objetos. Nesta metáfora, a iniciação ritual é comparada com o calor do sol. A iniciação, seguindo a comparação anterior, é de mantras e, embora esses mantras sejam do caráter da fala, eles cortam a escravidão e manifestam a natureza Śiva e são, neste sentido, do caráter da sabedoria.¹¹

Ao comentar a passagem acima, Sadyojyoti levanta a questão de que se a graça de Śiva só for possível por meio de sabedoria dupla, a graça concedida por Śiva por sua mera vontade (icchā) ficará fora desse escopo. Ele responde a essa objeção sustentando que mesmo essa vontade é o poder de Śiva e, portanto, cai sob a ‘iniciação’, ou dīkṣā que é etimologicamente analisada como conferindo conhecimento e destruindo a escravidão. Portanto, mesmo a vontade de Śiva, embora seja um poder separado, ainda está dentro de um entendimento mais amplo de sabedoria devido à sua natureza auto-reveladora.¹² Sadyojyoti acrescenta: essa sabedoria é unitária, dada a identidade entre Śiva e Śakti. É singular, embora essa sabedoria atinja multiplicidade devido à sua distinção em formas transcendentes e imanentes.¹³ O que Śiva revela, ao longo dessas linhas, é ele mesmo, e ele realiza isso transmitindo seu poder inerente (Śakti) às almas, que são identificadass como pertencentes à mesma classe que Śiva (sajātaya). Āgama, ao longo dessas linhas, é o poder de Śiva, onde Śiva e seu poder estão inerentemente ligados e não são duas categorias distintas. E o que esse poder na forma de sabedoria contém é a ‘revelação’ ou manifestação da natureza própria de Śiva. Em essência, Āgama é uma extensão de Śiva e, portanto, pode ser considerado o corpo de Śiva. Pavimentando o caminho para o desenvolvimento posterior do conceito de prakāśa e vimarśa na literatura Trika e a identidade de consciência entre si e Śiva, Sadyojyoti afirma que a consciência é o próprio ato de conhecer, um poder do si-mesmo.¹⁴ Esta relação tripla do si, a consciência e o poder na forma de ação, provê a fundação que sustenta que tanto a realização/iluminação quanto os atos rituais que concedem realização são Śakti, o corpo manifesto de Śiva.

A literatura Siddhānta categoriza o poder de Śiva identificado como realização (avabodha) em dois: o poder que é inerente a Śiva (samavāyavartinī) e o poder que envolve Śiva ou está em contato com o Senhor (parigrahavartinī). Entre esses dois, mesmo o primeiro poder inerente a Śiva é duplo: da forma do conhecimento (bodha) e da ação (kriyā). O primeiro deles, o poder do caráter de conhecimento, circunscreve todos os objetos, pois tudo o que existe tem o potencial de ser conhecido. O segundo deles, o poder na forma de ação, é duplo: da forma de graça (anugraha) e ocultação (tirodhāna). Śiva, no início da criação, manifesta essa sabedoria do caráter da realização, assumindo cinco formas. Uma vez que esta sabedoria da natureza de Śiva transmite ou metaforicamente ‘flui’ através das cinco faces de Śiva, esses também são chamados de ‘fluxos’ (srotas). Essa sabedoria em sua forma original tem o caráter do som cósmico (nāda) que é transformado por Sadāśiva na forma dos Āgamas.¹⁵

Para contrariar o argumento de que a sabedoria transmitida por Śiva é distinta do meio – a fala, destilada na forma de Āgamas –, Nārāyaṇakaṇṭha (1090 EC) identifica essa sabedoria com os Śāstras, ou os textos reveladores.¹⁶ Esta interpretação adiciona ainda outra aspecto a esta discussão, que os textos Āgamicos são a própria Śakti de Śiva que ele revelou ou transmitiu às almas de sua classe para que elas possam atualizar sua verdadeira natureza ou perceber que pertencem à mesma classe que Śiva, e em assim fazendo, encarnar a divina Śakti.

Esta posição do Siddhānta sobre os Āgamas traz vários fatores para o discurso. Seguindo esse entendimento, quando a criação começa, ou quando Śiva emana a si mesmo na forma do mundo, o poder da graça (anugraha) está embutido no próprio ato da criação, e esse poder faz com que Śiva comunique sua sabedoria libertadora, que, por sua vez, é a própria Śakti que é idêntica a Śiva. Guru e śiṣya, ou o preceptor e o aprendiz, são, portanto, um único corpo de consciência transcendente que se separa no processo de conhecimento, com um revelando a verdade e o outro recebendo essa sabedoria. Este processo começa com a separação do ser transcendente e culmina com uma atualização da unidade de Śiva e Śakti. O que foi conhecido neste processo de revelação e no próprio ato de conhecimento são ambos considerados Śakti, uma extensão ou aspecto de Śiva. Essa identidade de Śiva com kriyāśakti, o poder de ação ou o poder encontrado na forma de dinamismo, implica que tanto o que está sendo revelado quanto o ato de revelação são da natureza de Śiva.

Foi mencionado acima que Śiva assume formas quíntuplas para transmitir a sabedoria que manifesta sua natureza essencial. Essa ligação numérica tem uma correlação maṇḍálica no desenvolvimento tântrico subsequente. Isso também tem um fundamento filosófico: Śiva assume as ações quíntuplas, da criação à graça, por meio dessas emanações; a graça (anugraha) está embutida em cada uma dessas ações, pois cada um desses rostos revela seus próprios Āgamas. Cada uma dessas faces reflete a forma completa de Śiva, pois todas realizam as cinco ações de Śiva. Que cada uma das faces incorpora o resto das ações e, em essência, também os ensinamentos das outras faces, é afirmado com vinte e cinco emanações de Śiva, com cinco manifestações de cada uma das faces de Sadāśiva.¹⁷ A sabedoria transmitida por meio dessas faces envolve as instruções identificadas como as ordens ‘mundana’ (laukika), Védica, concernente ao si-mesmo (ādhyātmika), do caminho transgressor (atimārgika), e do caminho dos mantras.¹⁸

Em contraste com essa transmissão horizontalmente espacializada dos textos oficiais, também há uma ordem quíntupla de transmissão vertical. Essa estrutura fornece uma hierarquia de ensinamentos, onde a sabedoria flui de Śiva para Sadāśiva, e dele para Nidhaneśa, e sucessivamente de Nidhaneśa para Svayambhu, para Bālakhilyas (os videntes), e através deles para os humanos. A dupla sabedoria do mantra e da realização, ao longo dessas linhas, circula de cima para baixo em uma ordem dialógica.¹⁹ Como aponta Dviveda (1983, p.120), essa sequência de revelação é rejeitada no sistema Trika / Anuttara, que tem uma única ordem ‘transcendente’ de revelação alcançando todos os sujeitos, e Śiva está, portanto, em diálogo com todos os sujeitos simultaneamente.²⁰ Em ambas as sequências, a revelação de Āgamas, com Śiva assumindo formas quíntuplas, não depende da temporalidade.

A questão é: pode a sabedoria pura se manifestar para a base dos estratos hierárquicos, os humanos, diretamente da natureza transcendente de Śiva? Como foi observado, existem duas posições distintas em relação a esta questão. Se analisarmos mais a fundo, os textos Śaivas apoiam esmagadoramente um estrato quíntuplo (Dviveda 1983, pp.120-21), com um único lampejo de consciência se espalhando para todos os sujeitos simultaneamente sendo o conceito predominante no sistema Trika.

Uma outra questão surge: é esta sabedoria de Śiva que se manifesta na forma de consciência auto-reveladora e o poder de ação (kriyā-śakti) expressa na forma de iniciação ritual (incluindo a vontade de Śiva que revela diretamente a natureza de Śiva por Sua graça, sem passar por uma cadeia de iniciação), em alguma medida diferente da Śakti que dá origem ao mundo material? Esta pergunta se deve ao fato de não se perceber que Śiva e suas ações quíntuplas não são duas entidades separadas, já que Śiva e Śakti não são duas categorias distintas. As energias quíntuplas inerentes a Śiva – poderes de consciência, deleite, vontade, cognição e ação – são expressas em cada uma das ações quíntuplas de criação, sustentação, reabsorção, ocultação e graça. A graça divina está embutida nesta revelação, tanto como o sujeito receptor (i.e. a suprema Śakti) e o que está sendo revelado (ou seja, os mantras e a sabedoria do si-mesmo) são, em essência, os ‘atos’ da graça de Śiva. Em conclusão, o poder que dá origem ao mundo e a consciência de si-mesmo são dois aspectos da graça de Śiva e, portanto, idênticos. A teleologia torna-se, assim, uma meta-questão que tece questões ontológicas e epistemológicas. A graça de Śiva, neste paradigma, é tanto o fundamento quanto o ato do diálogo, onde o diálogo representa a auto-revelação de Śiva. A criação não é mais entendida como uma plataforma para a graça, mas como um ato da própria graça. Desta forma, as cinco emanações de Śiva e Seus atos são as formas expressas de Seu poder da graça, anugraha śakti.

Outra questão surge: se a natureza de Śiva é puramente graciosa, por que as almas individuais estão presas no mundo, transmigrando de um corpo para outro e sofrendo eternamente? Os textos do Siddhānta e do Trika têm a mesma resposta para esta pergunta e o mesmo acontece com muitas outras tradições no Dharma: que esta escravidão não foi dada pelo Senhor, ou que ele não criou as almas individuais. Assim como Śiva, as almas individuais são eternas e, aplicando a terminologia do Siddhānta, elas pertencem à mesma classe que Śiva. Seguindo o panteão Siddhānta, a diferença está nos ‘eus’ individuais sendo limitados, com experiência limitada dos poderes que são encontrados sem limites em Śiva. Estar no mundo é o início da contemplação e a graça de Śiva é o caminho. Para o número infinito de almas, Śiva fornece uma plataforma sobre a qual elas manifestam seus desejos, os atualizam, e eventualmente se libertam de seus apegos e desejos. Esse esquema de revelação também afirma uma teleologia da criação: não apenas que a criação tem um propósito, mas que o próprio ato da criação é uma graça. É na criação que Śiva manifesta seus poderes e quando essas energias entram no coração, os indivíduos experimentam a natureza graciosa de Śiva. Isso é explicado em diversos termos: a emissão de poderes (śakti-pāta) ou o olhar de Śiva (Śivadṛṣṭi). Essa graça está na base dos indivíduos que buscam a liberação e procuram um mestre, recebendo iniciação e assim por diante.

Śruti na literatura Trika Śaiva ²¹

Abhinava sobre a revelação Āgâmica

O status da revelação Āgâmica no sistema Trika é resumido em um único versículo:

guruśiṣyapade sthitvā svayaṃ devaḥ sadāśivaḥ |
pūrvottarapadair vākyais tantram ādhārabhedataḥ || ST 8.31cd-32ab.
Ao assumir os estados de preceptor e discípulo, o próprio Senhor Sadāśiva [revelou] Tantras de acordo com diferentes estratos [de receptores] em sentenças de pergunta e resposta.

Os escritos de Abhinava e Kṣemarāja sobre a revelação dos Āgamas podem ser considerados um comentário sobre a passagem acima. Está explícito nesta passagem o fato de que o próprio ser supremo assume os papéis de mestre e discípulo e manifesta os Tantras de acordo com os interesses dos diferentes sujeitos. O que se presume aqui é que o primeiro discurso, no qual o próprio Śiva desempenha os dois papéis, não é teleologicamente completo em si mesmo, dado que ele é “para” os seres sencientes. Os seres sencientes, porém, não são intrinsecamente diferentes de Śiva neste paradigma não-dual. Qual é a direcionalidade da graça de Śiva então? A resposta é: da perspectiva iluminada ou a partir do olhar de Śiva, é apenas auto-revelação, e a teleologia é completa em si mesma. Do ponto de vista dos sujeitos não realizados, há externalidade nesta teleologia da revelação. Seguindo o paradigma do Trika, o discurso Āgâmico é essencialmente o ato auto-revelador de Śiva, onde ele está em diálogo com sua própria forma externalizada, os poderes coletivamente chamados de Śakti, materializados na forma de Sua consorte. A metáfora central para descrever essa relação primordial é a de prakāśa ou consciência / iluminação e vimarśa ou consciência / toque reflexivo.²² Mesmo quando o absoluto é descrito nesta forma diádica, a relação entre os dois é complementar e não a de opostos binários. Śiva e Śakti, ou nesta terminologia recém-descoberta de prakāśa e vimarśa, são essencialmente idênticos e sua relação descreve o discurso inicial. Nessa linha, Śiva externaliza seus poderes que são intrínsecos a ele e se engaja no diálogo, que simultaneamente materializa o mundo e revela os Āgamas.

Esse diálogo de auto-manifestação, ao longo dessas linhas, é o estado de consciência mais íntimo e, nesse estado, a consciência não apreende entidades como externas. Os Āgamas são revelados neste estado da consciência externando-se a si própria, onde a consciência externalizada está refletindo inversamente sobre seu próprio ser puro. Visto que este estado não está limitado temporalmente, a revelação Āgâmica não pode ser localizada no tempo. Āgama, nesse sentido, é uma linguagem divina da graça eternamente sendo-expressa, que os sujeitos podem compreender enquanto se movem para o âmago interno do seu ser. Esse entendimento é congruente com o que Abhinavagupta sustentou:

O si-mesmo é do caráter de consciência / luz. . . este mesmo [si] é a consciência reflexiva (vimarśa) que em essência tem o caráter de aham ou eu-idade. . . A consciência (jñāna) tem o caráter de iluminação. Nesta mesma instância de consciência {tatra}, reside a consciência reflexiva da natureza essencial da autonomia, [e este é] o ato [de conhecer]. Essa percepção reflexiva é onde o aspecto iluminador da consciência foi internalizado e, portanto, o próprio modo reflexivo de percepção é cognição e ação em seu estado transcendental. . . . Em todos os contextos, a própria vimarśa ou consciência reflexiva é cognição [em vários modos].²³

Seguindo essa compreensão, o si-mesmo e o aspecto iluminador da consciência são idênticos e, portanto, não há instância em que o si possa ser isolado dessa percepção.²⁴ Vários modos de consciência, em termos de cognição, experiência e sensação, são todos identificados com essa autonomia da consciência ou sua natureza de autovalidação.²⁵ O argumento do diálogo eterno de Śiva e Śakti baseia-se na posição de que não existe um modo iluminador de consciência que seja desprovido de seu modo reflexivo que dá consciência de si à consciência.²⁶

O entendimento de Abhinava sobre Āgama se baseia nesta suposição da consciência como prakāśa-vimarśa, segundo o qual não há nenhum caso em que o si não esteja se revelando e não esteja ciente de si mesmo. Devido a esse modo reflexivo inverso de consciência, o senso-do-eu de Śiva circunscreve tudo o que existe em sua autoconsciência. Esse ato de reconhecer vimarśa como a própria expressão de prakāśa é a dupla manifestação da graça, em que o aspecto iluminador da consciência está em diálogo com seu modo reflexivo e esse diálogo é capturado na forma de Āgamas. Também não há nenhum problema com relação à autoridade dos Āgamas, pois é devido à autoridade dos Āgamas, ou ao modo de auto-atualização da consciência, que todas as outras instâncias de cognição são verificadas. Em outras palavras, todo ato de consciência valida por si mesmo o Āgama, uma vez que este significa o primeiro lampejo de consciência sendo reflexiva e é presumido em todos os modos de consciência. Este diálogo intrínseco é, portanto, uma pré-condição para o surgimento das atividades (cognitivas) dos prāmāṇa-s, como a percepção e a inferência. Este diálogo é, portanto, (i) um evento cósmico fundamental, o ato primordial que também é o modelo do cosmos, e (ii) é o pano de fundo de todos os modos conscientes ou atividades epistêmicas. Uma vez que a temporalidade não surgiu neste estágio de consciência, esse diálogo também não é temporal. Na ausência de localização desse discurso no tempo, o auto-reconhecimento de Śiva é eterno e está embutido tanto no que foi manifestado no mundo quanto no ato de manifestação.

Como a graça (anugraha) é intrínseca a Śiva, a criação ou externalização da autoconsciência é inerentemente teleológica e o diálogo primordial é uma expressão desse mesmo poder.²⁷ Além disso, esse poder na forma da graça e Śiva não são duas entidades distintas, e este é o poder supremo (parā śakti) de Śiva antes da criação vir a existir. Este poder transcendental da consciência auto-reflexiva é deificado como Parā no Trika, e também é identificado como a fala transcendental (parā vāc) que descreve a potência da fala que ainda não foi verbalizada. Abhinava explica a manifestação desse poder na forma de instruções nos seguintes termos:

Este poder [transcendental] [de Śiva], que em essência é a percepção reflexiva da graça do mundo, está primeiro repousando na consciência pura que não foi condicionada pelo espaço e tempo, e é do caráter do mantra supremo [aham], [que] está pronto {-śānac} para se expandir como [a fala] vidente que é do caráter de reflexão interior [manifestando a natureza própria], e é idêntico a centenas de poderes intermináveis. Neste estágio, [esta fala qua suprema Śakti] existe não sendo distinta na forma de pergunta e resposta que ainda está para se manifestar como [a fala idêntica ao] ver.

A primeira expressão da fala transcendente qua consciência-em-si mesma, a autovisão ou modo autorreflexivo da fala chamada paśyantī, tem o caráter de consciência inversa ou a consciência que está voltada para dentro e não externalizada em termos de apreender objetos. Esse auto-reconhecimento da consciência é o que constitui o diálogo, ou, estar neste estado subjaz a natureza dialógica do Si-mesmo. A fala, nesse paradigma, é dada ao ser, pois não há consciência que seja isenta da fala. A realidade irrompe através disso, como se fossem pétalas de um lótus, existindo dentro desta fala mesmo quando não expressa em formas distintas. Bhartṛhari usa uma metáfora do ovo do pavão para descrever essa latência, já que todas as cores de um pavão estão latentes na gema, embora indistinguíveis. Em nosso contexto, esta auto-revelação de Śiva ou reflexividade da consciência ou a visão interior da fala explica tanto o processo ontológico onde a consciência se materializa ou encontra sua exterioridade, quanto o processo epistêmico da própria autoconsciência dividindo-se como autoconsciência transcendente e os modos externalizados de consciência. O discurso āgâmico precisa ser entendido sob essa luz ou deixaremos de ver a base filosófica da evolução mântrica. Abhinava reitera que esta fala ou consciência que se manifesta é atemporal: ‘esta [fala] é destituída de distinção entre todos os sujeitos cognoscentes e está eternamente presente.’ ²⁹ Não é apenas a expressão da fala, Abhinava declara, todas as atividades presumem esta mesma consciência fundamental e assim fazendo, os sujeitos em realidade experienciam esta mesma consciência transcendental em seus modos cognitivos.³⁰

A revelação Āgâmica, ao longo dessas linhas, é a princípio o absoluto experienciando a si mesmo, sua própria glória, ou consciência pura sendo reflexivamente consciente de si mesma. Essa auto-expressão é descrita em termos do Senhor revelando Sua natureza essencial à deusa e a deusa recebendo essa revelação de Śiva.³¹ Isso é o que constitui o diálogo primordial, a primeira expressão da verdade revelando-se a si mesma, assumindo tanto a forma da palavra quanto expressando-se como o enunciador e o ouvinte da verdade. Visto que o poder da graça é, portanto, a base do ser e permeia tanto a fala quanto a consciência considerada auto-reflexiva, ela permeia todos os seres, ou em outras palavras, o poder de Śiva na forma da graça (anugraha) está adormecido no coração de todos seres conscientes. Ou, é o que constitui a fala fundamental, a consciência auto-reflexiva que manifesta sob a forma da fala expressa.³²

Surge uma pergunta: isso pode ser considerado Śruti? Já que o conceito de Śruti fundamenta o ato de ouvir. Como tocar ou saborear, ouvir é um modo sensorial e na ausência de conceitualização, não há audição. Isso ocorre porque ‘ouvir’ aqui significa compreender algo expresso em termos de fala. Tudo o que a fala expressa são conceitos. Se a própria revelação essencial é ‘ouvida’, como os Āgamas podem revelar o não-conceitual, a verdade que não pode ser condicionada na linguagem e nos conceitos e está acima da mente? Abhinava afirma:

Quando se manifesta no modo de ouvir, a deusa [ou o modo reflexivo da consciência {tasyā}] tem a autonomia que pode ser explicada como [estabelecendo] conexão (anusandhāna) ao organizar [os sons] que dão unidade à massa de fonemas que são sequencialmente manifestos na forma de entidades pulsantes (sva) [ouvidas] no tímpano. Sem este [poder de unir fonemas discretos e dar significado coerente], o sujeito cognoscente reage (vyavaharati) como ‘eu não ouço’, mesmo quando ouve palavras específicas que se perderam no zumbido.³³

Seguindo Abhinava, a consciência transcendente que também é fala, por ter todo o potencial da fala que ainda está para ser expressada, deificada na forma de Parā, é o que dá coerência a sons discretos e constitui significado.³⁴ Significado, portanto, é a consciência pura manifestada, uma vez que é a consciência que dá origem à sequencialidade e ao significado dos sons discretos. Em essência, não há dicotomia entre a consciência transcendental e sua manifestação diádica [1] em formas discretas de ver, saborear ou tocar, e também [2] como o sujeito fenomenal que navega por todos esses fluxos de consciência e os dá coerência. A manifestação em múltiplas formas é, portanto, intrínseca à consciência.³⁵ Esse processo também é essencialmente construtor de significado.

Ouvir, como ficou evidente na discussão acima, não é apenas um mero entrar em contato com o som discreto, mas o ato de experimentar coerência e compreender o significado. Em vez de reconhecer a audição como sendo consciente dos sons, ela precisa ser entendida como um ato ou modificação da consciência que, portanto, não é distinto dela. Uma audição passiva de sons não é, portanto, o que constitui “ouvir” em um sentido verdadeiro. Abhinava elabora esse conceito de audição dizendo que, no estado de fala madhyamā, o próprio si-mesmo ouve e não os ouvidos ou outros instrumentos de cognição.³⁶ Śruti, ao longo dessas linhas, é semelhante à consciência auto-testemunhante. Como o uso comum de ‘ver’ e ‘ouvir’ não se aplica neste estágio de autoconsciência, isso precisa ser entendido como metafórico.

Kṣemarāja sobre a revelação dOS Āgamas

O comentário Uddyota de Kṣemarāja sobre o ST oferece informações valiosas sobre a revelação Āgâmica. Embora sua apresentação seja essencialmente uma exposição da filosofia de Abhinava, o comentário é útil para fundamentar a apresentação monista da revelação Āgâmica onde os textos estão enraizados na autoexpressão, dando a teleologia na revelação Āgâmica. Nesse paradigma, a fala tem primazia sobre a agência humana. De acordo com Kṣemarāja, o diálogo entre Śiva e Śakti é o ‘reflexo da completa consciência do Eu’.³⁷ Evidente nesta descrição está a sensação de completude na consciência que experimenta a si mesma. Ele explica ainda, ‘a coleção auspiciosa de palavras tem o caráter de ter consciência (parāmarśa) desta realidade transcendental {tat} que é um acrônimo na forma de a-ḥ, [que captura todos os fonemas sânscritos], que circunscreveu [garbhakṛta = lit. estar grávida] o mundo inteiro e é o primeiro broto do fluxo de todas as instruções (śāstra)’. ³⁸

Kṣemarāja reafirma que este é o si-mesmo singular expresso no diálogo, onde o si-mesmo se transforma em dois agentes para expressar e ouvir a natureza da realidade. Nesse sentido, o absoluto se expressa em duas formas distintas, uma como fala e outra como audição que envolve dois sujeitos, o narrador e o ouvinte. De acordo com Kṣemarāja:

O Senhor Bhairava, do caráter de pura consciência, revela os ensinamentos compostos de perguntas e respostas para a graça do mundo antes de se materializar nas formas de Sadāśiva etc., assumindo os papéis de preceptor e discípulo. [Nisto, Ele] assume a forma bem-aventurada do Senhor de Umā, que é primário em permear todas as manifestações que repousam sobre Ele e tem o caráter de Bhairava, uma vez que Ele reentrou em Sua existência [abrangente] e [revela os Āgamas para] a forma materializada da auspiciosa Umā que assumiu caracteres idênticos (tathābhūtā) .³⁹

Kṣemarāja reafirma esta revelação Āgâmica em outro lugar (ST 8.27-32), destacando sua natureza dialógica onde ele torna explícito que Śiva, como uma categoria, significa a consciência transcendental.⁴⁰ Os textos dotados de autoridade, ao longo dessas linhas, originam-se do Si transcendental e como um fluxo, eles fluem através de diferentes canais e, eventualmente, chegam aos sujeitos humanos. Isso identifica a fonte dos Āgamas como o Si transcendente, uma vez que a passagem aqui torna explícito que aquele que revela os textos não pode ser objetivado, mas tem o caráter de um perceptor transcendente.⁴¹ Textos Āgâmicos parecem ter um propósito duplo: enquanto cumprem vários desejos, todos eles constituem coletivamente um único significado, revelando a natureza do Si e, assim, libertando os indivíduos.⁴² Esta citação é crucial para entender passagens opacas que muitas vezes são citadas por seu hedonismo. Em primeiro lugar, os textos não devem ser decifrados isoladamente de outros textos relevantes e coletivamente, das rubricas de Āgamas e, a seguir, enquanto auxiliam na materialização dos desejos, essas passagens são simultaneamente eficazes na liberação de si.

Este discurso sobre a revelação de Āgamas repousa em conexões múltiplas, onde, além da identidade de Śiva e Śakti, o si-mesmo é identificado com Śiva, com consciência e, eventualmente, com a fala transcendente. Quando manifestado, é o poder da graça de Śiva (anugraha śakti) que assume a forma dos Āgamas. Isso pode ser rastreado nos escritos de Kṣemarāja, conforme ele explica que esta é a própria fala, em sua forma transcendente, manifestada na forma ‘vidente’ (paśyantī), dividindo-se em dois como o preceptor e discípulo, ou o falante e o ouvinte. Pāśyantī, ao longo dessas linhas, é o estado onde os Āgamas são revelados. Este é também o estado de manifestação da fala e, para distinguir o fluxo de pura sabedoria nesse estado, Kṣemarāja identifica esse estado como ‘o poder da fala na forma da visão transcendente e suprema’.⁴³ Em sua semiótica não-dual, não há distinção entre as palavras expressivas e o que foi expresso por essas palavras.⁴⁴ Nessa linha, o que os textos revelam por meio das palavras é Śiva e, embora revelem a natureza de Śiva, essas mesmas palavras são também da natureza Śiva e, portanto, são potentes na forma de mantras. Isso é paralelo ao entendimento de que os Āgamas revelam a natureza transcendente do Senhor como idêntica ao si-mesmo.⁴⁵

Uma questão precisa de esclarecimento. Embora a primeira expressão da fala na forma de Āgama seja descrita como paśyantī, ou o estado da fala que assume as duas formas da expressão e do que foi expresso, os textos também atribuem isso na forma de nāda, e o estado de som ou nāda só é possível na forma externa da fala madhyamā. Deve-se entender, entretanto, que a forma interna de nāda não é um som real, é apenas a causa do som e tem a potência intrínseca para se manifestar como som e, portanto, é chamada de nāda. Os Āgamas, portanto, são a expressão de paśyantī, a própria fala auto-vidente manifesta em sua forma pristina revelando a si mesma. O transcendente Śiva e a fala suprema (parā vāc) são idênticos. É devido a esta intrincada relação de si, o absoluto, e fala que os Āgamas são considerados como revelando a verdade em diálogo.

Há outro desafio a essa soteriologia não-dual. É de conhecimento comum que a cognição objetifica entidades e as entidades tornam-se assim conhecidas. Aqui, a cognição desempenha um papel como o de uma lâmpada na manifestação de objetos. Se o que foi revelado é o si ou a natureza de Śiva, e o que é revelador é a consciência encontrada nos modos de apreensão direta ou revelação identificada como Āgamas, então o que está sendo revelado e o que é revelador será tão distinto quanto a lâmpada e o objetos iluminados por ela.⁴⁶ Baseando-se na interpretação de Kṣemarāja de ST 4.337-70, essa relação é não-dual e a metáfora da lâmpada e do objeto não se encaixa. Kṣemarāja cita Vijñānabhairava (21) neste contexto, o verso que explica que através do brilho de uma lâmpada ou através dos raios do sol, que a localização da lâmpada ou do sol é conhecida. Em vez de revelar objetos externos, o exemplo dado aqui é o de manifestar a fonte. E o que chamamos de lâmpada é apenas a luz e os raios são o próprio sol, emanando como partículas. Como afirma o texto, “não há entidade sem qualidades e nenhuma qualidade sem entidade”.⁴⁷ É por meio dos aspectos que uma entidade é conhecida, seja por apreensão direta ou por conhecimento inferencial. Quando Śiva é reconhecido por meio dos Āgamas, ele é de fato exposto por meio de seus próprios aspectos. Essa epistemologia se baseia na suposição de que a consciência encontrada na forma de conceitos e fluindo através de vários modos de pramāṇa, ou os meios pelos quais as entidades são reconhecidas, são apenas aspectos do próprio si ou consciência-em-si-mesma. Enquanto em outros modos de consciência pramāṇica, a consciência transcendental não objetivada é encontrada dividida como cognoscente e cognoscido, com a externalidade sendo sobreposta ao que é cognoscido, no caso dos Āgamas, o objeto de cognição é o próprio si. No entanto, a relação diádica está intacta, com dois sujeitos perguntando e respondendo a perguntas quando na revelação Āgâmica. Isso também estabelece a relação entre o doador e o receptor da graça.⁴⁸

Uma passagem de Svacchanda é relevante neste contexto: ‘Āgama é a própria sabedoria [encontrada em] categorias infinitas de instruções’ (ST 4.340cd). O que é intrigante, entretanto, é o termo jñāna, traduzido aqui como ‘sabedoria’ ou ‘realização’: ele é usado como sinônimo para os modos cognitivos, bem como para a consciência transcendental. Após a pergunta, o que é Āgama? Kṣemarāja explica que é a ‘realização’ (jñāna) da realidade absoluta {tat} ou a expressão dos poderes da [realidade] transcendente [Śiva].’⁴⁹ Uma passagem frequentemente citada que define Āgama vem nesta sequência:

ā samantād gamayaty abhedena vimṛśati pārameśaṃ svarūpam iti kṛtvā paraśaktir
evāgamas tatpratipādakas tu śabdasandarbhas tadupāyatvāt śāstrasya | Uddyota em ST 4.340.
Āgama é idêntico ao (eva) poder supremo que conduz [o sujeito a], ou reflexivamente cogniza a consciência transcendental (Īśvara) como da forma do próprio si, [seguindo a etimologia] que conduz [os sujeitos] de todas as direções [para o supremo Śiva]. A reunião de palavras ou o Śāstra estabelece esta [realidade] porque é o meio para [revelá-la].

A revelação Āgâmica, ao longo dessas linhas, é o Śāktopāya ou o meio para revelar a realidade suprema idêntica ao próprio si por meio da contemplação, ou o processo pelo qual a realidade se manifesta em sequência.⁵⁰ Uma vez que Āgamas são considerados não apenas os meios, mas o próprio corpo de Śakti, a natureza dialógica dos Āgamas está intacta e o reconhecimento por meio desses textos também é dialógico. A realização do si-mesmo como uma experiência unitária composta dos aspectos iluminante/prakāśa e reflexivo/vimarśa está, portanto, embutida na própria noção de Āgama. Portanto, dizer que Āgamas são dialógicos não é apenas sustentar que os textos estão na forma de pergunta e resposta, mas também dizer que o modo intrínseco de consciência que fornece uma plataforma para outros modos cognitivos é intrinsecamente dialógico. Isto é o si expressando-se a si mesmo, o ato da consciência auto-atualizante.

E a validação extrínseca? Pode essa auto-desdobrante consciência reflexiva qua Śiva ser questionada, ou ser estabelecida ou mesmo rejeitada, pelos modos cognitivos que se baseiam na exterioridade, estão sujeitos à fisicalidade e se manifestam na forma de percepção ou inferência? Uma linha de Abhinavagupta responde a esta pergunta diretamente:

A múltipla [lit. teia de] meios não revelam Śiva [ou o absoluto]. Pode uma jarra revelar [o sol] com milhares de raios? ⁵¹

Os Āgamas, sob esse prisma, são uma manifestação sequencial e dialógica do absoluto, que se revela e é dialógico por natureza. Todos os modos de cognição pressupõem essa autoconsciência e, portanto, não podem confirmar ou rejeitar esse ser fundacional, o si essencial, a consciência-em-si.

Jayaratha sobre a revelação Āgâmica

O comentário Viveka de Jayaratha sobre Tantrāloka (TĀ) reitera o conceito seminal de Abhinava que foi elaborado por Kṣemarāja. Em seus termos, a revelação dos textos instrucionais assume a seguinte sequência:

Neste discurso transcendental do caráter de consciência que é essencialmente reflexivo (parāmarśa), todos os textos instrucionais (śāstras) se manifestam na forma da consciência transcendental porque ela está saturada com todas as entidades que existem. Embora este seja o caso {sat}, [os Āgamas] se manifestam dentro [do coração] na forma de consciência reflexiva introvertida (pratyavamarśa) do caráter de aham (eu sou), porque neste paśyantī [ou a fala do estado de autovisão, a fala tem] o caráter de não ter distinção na forma de significado e significante. Por essa razão, os objetos que são significados e estão sendo cognizados pelo sujeito do caráter da consciência reflexiva manifestam-se sendo circunscritos por aham (eu sou). Depois disso, esta mesma [fala] se manifesta no nível de madhyamā dentro [do coração] na forma de significante e significado que é distinto da emergência do sujeito cognoscente e [dos objetos que estão sendo] cognizados. Neste [próprio discurso do nível de madhyamā], o Senhor supremo, ao assumir o estatuto do Senhor Sadāśiva ao adotar a sequência (sūtra) das cinco faces compostas de pura consciência, felicidade, desejo, cognição e ação, manifesta as instruções inteiras compreendidas por cinco transmissões correspondentes às cinco faces que são preenchidas com multiplicidade em tais e tais formas distintas caracterizadas pelos estados de identidade, identidade-em-distinção e distinção.⁵²

Seguindo esse entendimento, os Āgamas que são revelados na forma de fala expressa (vaikharī) são os textos transcritos que registram esse diálogo primordial. Todos os filósofos do Trika sustentaram consistentemente que a revelação Āgâmica está na base da fala e está adormecida na fala transcendente que é idêntica à consciência. A primeira expressão desse si ou consciência ou Śiva é uma extensão de seu poder inerente da graça que dá origem a paśyantī ou fala autovidente. Essa mesma fala se transforma em palavras à medida que o estado evolui para madhyamā. Em outras palavras, o primeiro diálogo não está nas palavras manifestas, mas em uma experiência mútua de interpenetração de prakāśa e vimarśa. O que se perde na tradução, à medida que a fala evolui desse diálogo interno para a expressão externa, é a unidade de iluminação e reflexividade como dois modos de consciência. Quando compreendidas nos níveis madhyamā ou vaikharī, as palavras que significam e as entidades que são significadas são muito distintas. Um único Āgama de aham ou a primeira expressão da completa consciência do Eu que abrange tudo o que existe, portanto, se manifesta na forma de múltiplos Āgamas por meio das faces distintas de Śiva. A essência dos textos é a experiência, e sua essência é o si-mesmo. Na ausência dessa consciência, Āgamas permanecem desconhecidos. Distinções em ensinamentos encontrados em Āgamas apenas refletem distinção nos sujeitos que recebem instruções, já que esta é, afinal, uma única verdade revelada de maneiras diferentes.⁵³ Os textos são, portanto, os meios para redescobrir o si e não para encontrá-lo, uma vez que o que foi codificado em texto é o diálogo primordial do si consigo mesmo. Apesar de não haver nenhuma distinção entre a revelação da verdade encontrada nos Vedas e nos Āgamas, a ênfase dada na literatura Āgâmica sobre a natureza dialógica da revelação permanece única, e essa natureza dialógica não é somente uma estrutura textual, mas, como foi esboçado, revela as estruturas da consciência, ou o si-mesmo em seu nível mais intrínseco.⁵⁴

Referências

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Notas

1 O artigo foi publicado pela primeira vez no The Journal of Hindu Studies 2014; 7: 6–24 e foi traduzido com a permissão do autor.

2 O termo Āgama neste artigo se refere a três conjuntos de textos: Śaivāgamas (dez textos), Raudrāgamas (dezoito textos) e Bhairavāgamas (sessenta e quatro textos). Embora não seja um assunto de discussão neste artigo, Vaiṣṇava Āgamas segue principalmente as mesmas suposições que foram delineadas aqui. Os textos autorizados são tratados na tradição Āgâmica por termos como Tantra, Śāstra ou Śruti, dependendo do contexto.

3 Esta passagem freqüentemente citada da literatura védica vem em R̥gveda (10.7.90.1-16); Vājasaneyi Saṃhitā (31,1–6), Sāmaveda Saṃhitā (6.4); Atharvaveda Saṃhitā (19.6); e o Taittiraya Āraṇyaka (3.12,13).

4 yasya niḥśvasitaṃ vedā yo vedebhyo ‘khilaṃ jagat |
nirmame tam ahaṃ vande vidyātīrthamaheśvaram ||
Sāyaṇa no Upodghāta de R̥gvedabhāṣya, versículo beneditor 2.

5 Para discussão, consulte Holdrege 1996, p.228.

6 Para discussão, veja Clooney 1987; Myers 2001, pp.91–123.

7 Para discussão, ver Rambachan 1991; Murti 1959.

8 Dez Śaiva e dezoito Raudra Āgamas são identificados coletivamente como Siddhānta Āgamas.

9 tajjñanaṃ dvirūpaṃ śabdarūpam avabodharūpañ ca |
tad avabodharūpaṃ śabdarūpārūḍham artheṣu pravartate || SṬ 1.2.

10 yad vā śivāj jñānaṃ pravartata iti jñānaṃ śaktiḥ |
sā ca dvirūpā avabodharūpā dīkṣārūpā ca | SṬ 1.2.

11 yadā pāśānāṃ vinivṛttim ātmanaś ca śivatvavyaktiṃ ca karoti tadā dīkṣyety ucyate, tatrāpi jñānarūpatāṁ na jahātati tenobhayarūpāpi jñānam ity uktā | SṬ 1.2.

12 sā cecchā jñānenāvyāpteti | icchāpi śivaśaktir eva | sā ca dānakṣapaṇalakṣaṇatvād dīkṣāntaḥpātinīti bodharūpatvāparityāgāc ca jñānam ity anena vyāpyata eveti | SṬ 1.2.

13 tat tu jñānam ekaṃ śivaśakter ekatvaśruteḥ |. . . tasmāj jñānasya kena bhedenānekatvaṃ gacchati | parāpareṇa bhedena | SṬ 1.3.

14 caitanyaṃ jñānakartṛtvarūpaṃ balam ātmanaḥ | SṬ 1.6.

15 Para discussão, ver Dviveda 19 83, pp.11 2–13.

16 jñāyanta anena vidyācaryākriyāyogā iti jñānaṃ śāstram | Mṛgendratantra (1.1), Vṛtti (p. 5, linhas 11-12).

17 Ver Sūkṣmāgama, Capítulos 1–2.

18 Esta lista baseia-se no Kāmikāgama. Citado em Dviveda 19 83, p.11 3.

19 Veja Dviveda 19 83, pp.12 0–21 para discussão.

20 evaṃ cānugrahaśaktiḥ satataṃ sarvapramātṛṣu anastamitaiveti saiṣa ṣanardhaśāstraikaprāṇ aḥ para eva sambandhaḥ | atrānuttare saṃbandhāntarāṇāṃ mahadantarāladivydivyādīnāṃ uktopadeśena paraikamayatvāt | Parātrīśikāvivaraṇa, p.4, linhas 23-25.

21 Estou usando o termo Trika para me referir ao sistema filosófico que se baseia em sessenta e quatro Bhairava Āgamas e foi um desenvolvimento do pensamento da caxemire iniciado por Somānanda e Vasugupta e continuado por Abhinava, Kṣemarāja, Jayaratha, etc.

22 Para uma análise de vimarśa, consulte Skora 2007.

23 . . prakāśalakṣaṇaḥ svātmā. . . saiva hy ahaṃ bhāvātmā vimarśo. . . prakāśarūpatā jñānaṃ tatraiva svātantryātmā vimarśaḥ kriyā vimarśaś cāntaḥkṛtaprakāśa iti vimarśa eva parāvasthāyāṃ jñānakriye. . . sarvathā tu vimarśa eva jñānam. . . | Īśvarapratyabhijñāvimarśinī (ĪP 1.8.11, p. 423).

24 . . prakāśasyānapahnavanīyatvāt | Īśvarapratyabhijñāvimarśinī I.1.1 (p. 24). prakāśa eva hi asṃ vidāṃ paramārthaḥ | Īśvarapratyabhijñā-Vivṛtti-Vimarśinī II, 433, linha 3.

25 prakāśasvātantryam iha bodhasaṃ vedanādiśabdavācyam | Īśvarapratyabhijñā-Vivṛtti- Vimarśinī I, 82, linha 12.

26 prakāśaś ca vimarśaśūnyo na bhavati | Īśvarapratyabhijñā-Vivṛtti-vimarśinī I, p. 5, linha 24.

27 parameśvaraḥ pañcakṛtyamayaḥ satataṃ anugrahamayyā parārūpāyā śaktyā ākrānto vastuto’nugrahaikā tmaiva na hi śaktiḥ śivād bhedam āmarśayet | Parātrīśikā Vivaraṇa no verse 1.

28 sā ca śaktiḥ lokānugrahavimarśamayī prathamataḥ parāmarśamayyā paśyantyāsūtrayiṣyamāṇā-nantaśaktiśatāvibhinnā prathamataraṃ paramahāmantramayyām adeśakālakalitāyāṁ saṃvidi nirū-ḍhā tāvat paśyantyudbhaviṣyaduktipratyuktyavibhāgenaiva vartate | Parātrīśikā Vivarana no verso 1.

29 saiva ca sakalapramātṛsaṁvidadvayamayī satatam eva vartamānarūpā | Parātrīśikā Vivaraṇa no verso 1.

30 sarvakālam eva yatkiñcitkurvāṇa enām eva saṁvidam anupraveśya sarvavyavahārabhā janaṃ bhavati, atas tām eva vastuto vimṛśati | Parātrīśikā Vivaraṇa no verso 1.

31 .. .tāvad evoktaṃ bhavati devī uvāca iti | evam eva purastād bhairava uvāca iti mantavyam | Parātrīśikā Vivaraṇa no verso 1.

32 evaṃ cānugrahaśaktiḥ satataṃ sarvapramātṛṣv anastamitaiva iti | Parātrīśikā Vivaraṇa no verso 1.

33 śravaṇākhyayā sattayā tiṣṭhantī tasyāḥ śravaṇasaṃpuṭasphuṭakramikasvaspandamayavarnarāsi-niṣṭham āikātmyāpādanarūpasaṅkalanānusandhānākhyṁ svātantryam | tena hi vinā kalakalalīna-śabdaviśeṣaṃ śṛṇvann api na śṛṇomīti vyavaharati pramātā | Parātrīśikā Vivarana no verso 4.

34 saṅkalanaṃ ca bhagavatī saiva parā parameśvara karoti | Parātrīśikā Vivaraṇa no verso 4.

35 vastuto hi śṛṇoti paśyati vakti gṛhṇātītyādi bhagavatyā eva rūpam | Parātrīśikā Vivaraṇa no verso 4.

36 atra hi madhyamāpada ātmaiva saṃśṛute nāparaḥ | Parātrīśikā Vivaraṇa no verso 4.

37 devī vacanam abravīt | Svacchandatantra 1.4b | . . . vacanam abravīt pūrṇāhantātmanā parāmṛśat | Uddyota em Svacchandatantra 1.4.

38 tatparāmarśa eva hy akārahakārapratyāhārātmā garbhakṛtāśeṣaviśvasamagraśāstraprasaraprathamāṅkurarūpo bhagavān śabdarāśiḥ | Uddyota em ST 1.4.

39 cidātmaiva ca bhagavān bhairavaḥ sadāśivādimūrtigrahaṇapūrvaṃ svādhāraprapañcavyāptipradhānabhūtam umāpatirūpaṃ svasattānupraveśāt bhairavātmakam eva muditam āsthāya tathābhūtām eva ca umābhaṭṭārikāmūrtiṃ guruśiṣyabhūmikāgrahaṇena śāstraṃ vacanaprativacanarūpaṃ lokānugrahaṇārthaṃ prathayati | Uddyota em ST 1.4. Este conceito é encontrado de forma seminal no Svacchanda (Tantra):

adṛṣbavigrahāyātaṃ śivāt paramakāraṇāt || 27 ||
dhvanirūpaṃ susūkṣmaṃ tu suśuddhaṃ suprabhānvitam | ST 8,27 cd – 28 ab.

Seguindo o Svacchandatantra, essa sabedoria é revelada por Anāśritaśiva, a divindade visualizada em cinco faces, correspondendo aos cinco mantras seminais (ST 8. 28-29). ST também descreve que esta gnose flui de Śiva [Sadāśiva] para Īśvara, e Īśvara a faz circular para os seres nos estratos inferiores. A gnose que fluiu para o nível humano foi revelada por Īśvara a Śrīkaṇṭha (ST 8.34).

40 śivāt paramādvayaprathātmakaśreyorūpāt. . . Uddyota em ST 8.27.

41 . . adṛṣṭaḥ paradraṣṭrekarūpo vigrahaḥ svarūpaṃ yasya tasmāt | Uddyota em ST 8.27.

42 . . tattadanugrāhyāśayānusāreṇa bhinnabhinnaphalāny api śāstrāṇi vastuto vākyaikavkyatayā paripūrṇābhinnavimarśasphārāṇy āsūtritasamastabhedābhedaprapañcāni. . . Uddyota em ST 8.30.

43 . . paramamahāpaśyantavākśakti. . . Uddyota em ST 3,31 -2.

44 vācyavācakayor abhedād. . . Uddyota na ST 1.33.

45 ā samantād gamayaty abhedena vimṛśati pārameśaṃ svarūpam ity āgamaḥ |

46 Esta metáfora da lâmpada e dos objetos revelados é analisada apropriadamente em ST 4,33 6–34 0.

47 na guṇena vinā tattvaṃ na tattvena vinā guṇaḥ || ST 4,33 8cd.

48 arthī praṣṭā pratyarthī saṃśayacchedako vaktā tayor bhāvo ‘nugrāhyānugrāhakatvātmā tena yaḥ pravṛtta āgamas tenāpi śabdanarūpeṇa niyataśaktidvārakam eva tat tattvaṃ labhyate | Uddyota in ST 4.339–340.

49 āgamas tajjñānaṃ paraśaktisphārarūpam. . . Uddyota em ST 4.340.

50 Para uma discussão sobre Śākta upāya, ver Lidke 2005, 14 3-80; Sen Sharma 1990, pp.105–56; Flood 1993, pp. 45–56; Mishra 1993, pp. 329–54; Dyczkowski 1987, pp.163-218.

51 upāyajālaṃ na śivaṃ prakāśayed | ghaṭena kiṃ bhāti sahasradīdhitiḥ || Tantrasāra, Āhnika 2 (p. 9).

52 iha khalu paraparāmarśasārabodhātmikāyāṃ parasyāṃ vāci sarvabhāvanirbharatvāt sarvaṃ śāstraṃ parabodhātmakatayaivojjṛmbhamāṇaṃ sat paśyantīdaāyāṃ vācyavācakā vibhāgasvabhāva-tvenāsādhāraṇatayāhaṃ pratyavamarśātmā antar udeti, ata eva hi tatra pratyavamarśakena pramātrā parāmṛśyamāno vācyo ’rtho ’hantācchādita eva sphurati | tad anu tad eva madhyamā-bhūmikāyām antar eva vedyavedakaprapañcodayād bhinna vācyavācakasvabhāvatayollasati | TĀV 1.18.

53 Para uma análise detalhada da revelação de Śaiva, Raudra e Bhairava Āgamas, veja TĀV 1.18.

54 A revelação dialógica da realidade absoluta, como foi explicado na literatura Trika, é um produto combinado dos primeiros Āgamas, da literatura védica (particularmente a compreensão Mīmāṁsā dos mantras e a compreensão Advaita da revelação Upaniṣadica), e a filosofia de Bhartṛhari. Não sou capaz de abordar essas nuances neste artigo, pois isso iniciaria uma conversa muito mais ampla.

Jagadguru Śrī Candraśekharendra Sarasvatī
(The Voice of Śaṅkara, volume IX n.3, novembro de 1984).

I

O Absoluto é pūrṇa (completo e ilimitado). O prapañca (universo), que é infinitamente variado, também é ilimitado. Mesmo se o prapañca ilimitado for subtraído do Supremo ilimitado, o Supremo ilimitado permanecerá intacto. Esta verdade é afirmada no seguinte mantra Upaniṣadico:

पूर्णमदः पूर्णमिदम्
पूर्णात् पूर्णमुदच्यते
पूर्णस्य पूर्णमादाय
पूर्णमेवावशिष्यते

pūrṇamadaḥ pūrṇamidam
pūrṇāt pūrṇamudacyate
pūrṇasya pūrṇamādāya
pūrṇamevāvaśiṣyate

Se dois (2) é dividido por dois (2), o quociente é um (1) . Com dois (2) como dividendo, se o divisor for progressivamente reduzido para um (1), ou metade (1/2) ou um quarto (1/4), etc., o quociente será respectivamente dois (2), ou quatro (4) ou oito (8), etc. Assim, à medida que o divisor se torna cada vez menor, o quociente se torna cada vez maior. Quando o divisor for o mínimo, ou seja, infinitesimal, aproximando-se de zero (0), o quociente será infinito.

Multiplicamos o quociente pelo divisor e verificamos se o resultado é equivalente ao dividendo. Nesta divisão de qualquer número por zero (0), o número que é dividendo representa o prapañca (o universo pluralista de variedade infinita), o divisor zero (0) representa māyā (ou o poder criativo do Absoluto que causa isso aparência pluralista), e o quociente, Infinito, é o Brahman absoluto. Com o propósito de criar o prapañca, que é o dividendo, Brahman, que é o quociente, se multiplica por māyā, que é o divisor. Mesmo como um (1) dividido por zero (0), ou dois (2) dividido por zero (0), ou três (3) dividido por zero (0) dará o mesmo quociente, quando o Infinito é multiplicado por zero (0), é indeterminado e, portanto, pode assumir os valores 1, 2, 3, etc., números que denotam diferença e, portanto, representam a pluralidade do mundo. A Upaniṣad diz que – सोऽकामयत बहु स्यंप्रजायेयेति – Aquele Absoluto, determinado a se tornar muitos, para essa finalidade associou-se māyā e tornou-se muitos.

Quando qualquer número é multiplicado por zero, o produto também é zero. Este é o significado de dizer que o prapañca, que é o produto de Brahman e Māyā, também é māyā.

A Mãe Divina é o princípio criativo do universo, o aspecto Māyā ou Śakti de Brahman, que faz o Uno Infinito aparecer como os Muitos Infinitos. Ela apresenta o Supremo sem forma em formas finitas. É somente por Sua graça que se pode transcender a māyā e obter a realização advaitica do ‘Uno sem um segundo’ (एकमेवाद्वितीयम्).

II

Existem dez Upaniṣads principais e um deles é a Kenopaniṣad. Nesta Upaniṣad, a verdade exposta pelos Vedas é explicada por meio de uma história. De acordo com essa história, os deuses (seres celestiais, devas) uma vez decidiram celebrar sua vitória sobre os demônios (asuras). Neste festival, todos os deuses estavam cheios de um sentimento de auto-importância e orgulho de suas próprias proezas. Para curá-los de seu egoísmo, o Soberano (Īśvara) apareceu na forma de um Yakṣa, uma aparição brilhante, que tocou a terra abaixo e os céus acima. Os deuses não foram capazes de compreender a identidade desse fenômeno. Agni foi enviado para descobrir o que era. A uma pergunta do Yakṣa, Agni disse que ele era Jātavedas, tendo o poder de reduzir tudo e qualquer coisa a cinzas. Em seguida, o Yakṣa jogou na frente de Agni uma folha de grama e pediu-lhe que a consumisse. Mesmo que Agni concentrasse todos os seus poderes, ele foi incapaz de queimá-lo. Ele voltou humilhado. Da mesma forma Vāyu ou Mātariśvā também não conseguiu mover a folha de grama, mesmo que ele se concentrou toda a sua fúria para soprá-la. Finalmente, Indra, o Senhor dos deuses, aproximou-se do Yakṣa. A aparição se esvaneceu, e diante do cabisbaixo Indra estava a forma de uma donzela cujo brilho iluminava todo o lugar. Ela não era outra senão a divina Mãe Umā ou Haimavatī, de quem tudo e todos obtêm sustento. Este Jyotiḥsvarūpa (forma luminosa) informou Indra que o Yakṣa, que estava presente há pouco, não era outro senão o Paramātmā, a fonte de toda a energia e vida, e que se os deuses conseguiram conquistar os asuras, foi devido à graça daquele Paramātmā que infundiu os deuses com seus respectivos poderes. Indra se iluminou e comunicou esse conhecimento aos outros deuses. Esse conhecimento destruiu o demônio do egoísmo de seus corações, que então se tornaram puros.

Umā, a Mãe Divina, é a personificação da Manifestação Sonora (śabda-brahmamayī) do Absoluto, que é chamada praṇava ou Oṁ (aum). Ela é brilho na luz e fragrância nas flores. Ela tem a iluminação de mil sóis e, ainda assim, o frescor calmante de mil luas. Junto com Brahman, Ela é o Ser supremo ou Paramātmasvarūpa cantado pelos Vedas. Vamos nos render aos pés da Mãe que os Vedas louvam, purificar o coração e alcançar a bem-aventurança duradoura.

III

A Divina Mãe é a alma do varṇa ou alfabeto. Os Śāstras (Escrituras), que são baseados em śabda (som), são, portanto, formas da Mãe Divina ou Paradevatā. Śabda dá origem às formas (rūpa), figuras visíveis. Observa-se que quando determinadas notas musicais são tocadas perto de um lago, as vibrações resultantes induzem partículas de poeira leve, flutuando na água, a se organizarem em formas específicas. Assim, śabda e rūpa (som e forma) têm grande afinidade. Isso também explica a santidade dos mantras, que são palavras e letras combinadas e organizadas em formas específicas. A repetição de um mantra, com devoção, nos adquire a graça da manifestação particular de Deus a quem esse mantra é dedicado. A Divina Mãe é a alma de todos os mantras.

A concepção da Divindade como Mãe é única e inspiradora. No relacionamento humano, a afeição de uma mãe por seu filho é insuperável. Da mesma forma, a profundidade do amor da Divina Mãe por seus devotos é insondável. A graça que flui dela é espontânea e irresistível. É por isso que a Mãe Divina, como Śrī Annapūrṇā, é retratada carregando um vaso contendo arroz misturado com leite em uma mão e uma concha na outra. Ela está pronta para distribuir comida para aqueles que oram por ela. Na abundância de Sua misericórdia, Ela nos dá não apenas o alimento que sustenta nosso corpo, mas também jñāna (conhecimento) que nutre a alma. Quando Śrī Ādiśaṅkara orou à Mãe Annapūrṇā para dar-lhe esmolas, ele orou não apenas por si mesmo, mas por toda a humanidade. Somos todos membros de uma família, sendo filhos dos pais divinos, Pārvati e Parameśvara. É nosso dever amar, ajudar e servir uns aos outros.

Neste mundo, nós, mortais, estamos tão sobrecarregados com ajñāna (ignorância) que embora saibamos que algo está errado, somos impotentes a fazê-lo. Ajñāna é uma doença para a qual jñāna é a única cura. Só a Mãe Divina é capaz de conceder este leite de jñāna, remover nossa ignorância, saciar a fome de nossa alma. Como uma criança faminta, devemos ansiar pela graça da Divina Mãe, para que dela possamos obter o leite da iluminação.

Se pensarmos Nela, não estaremos apenas evitando fazer coisas erradas, mas também seremos alimentados por Ela com o leite de jñāna. Como resultado, seremos dotados com a graça de Sarasvatī (a Deusa do Aprendizado) e de Lakṣmī (a Deusa da Prosperidade). Não só isso, estaremos fisicamente saudáveis ​​e radiantes com o charme (tejas) que flui da saúde. Também seremos abençoados com uma vida longa.

Jñāna irá cortar o apego (pāśa) que liga a alma a este mundo. Quando o vínculo é rompido, a alma liberada funde-se na Bem-aventurança ilimitada e onipresente, e não é mais afligida pelo medo, tristeza ou dor. Assim, o efeito da adoração à Mãe Divina é o cumprimento do propósito da vida: a fusão da alma individual com o Si supremo. Este é o significado do phalaśruti para os cem versos da Saundaryalaharī de Śrī Śaṅkara.

IV

No Mūkapañcaśatī, Śrī Kāmākṣī Kāmakotī, a Mãe Divina, é referida como de cor azul escura no ‘stutiśataka’ e como de cor açafrão no ‘āryāśataka’. A Saundaryalaharī descreve a Sua (Ambikā ) cor como aruṇa, esplendoroso vermelho do sol nascente. Por que a cor da mesma Deusa é descrita como azul-escura em um lugar e vermelha em outro? De acordo com os Mantra Śāstras, Śrī Kameśvara que transcende a Trindade – Brahmā, Viṣṇu e Śiva – não tem ação e é independente. Śrī Kāmeśvarī, Sua consorte que é a suprema Parāśākti, sentada à esquerda de Śrī Kāmeśvara, é descrita como de cor vermelha. A identidade de Pārvatī (consorte de Śiva), que é escura, e Parāśakti (o poder do Absoluto), que é vermelha, é indicada no Mūkapañcaśatī ao atribuir ambas as cores à Deusa suprema.

A forma de Śrī Kāmeśvara é como a de um cristal puro e incolor que se torna invisível quando imerso na água. Ele é, portanto, concebido como sem forma, embora tenha uma forma. Viṣṇu e Pārvatī, ambos azuis-escuros, são manifestações gêmeas, como também Śiva e Sarasvatī, ambos brancos, e Brahmā e Lakṣmī, ambos amarelo-dourados. A luz do dia é incolor e, no entanto, contém todas as cores primárias. Se uma das cores é destacada da luz incolor, o restante das cores são reveladas. O vermelho é a cor menos perturbadora, como fica evidente pelo fato de que a luz vermelha é usada para revelar negativos fotográficos. É denominada infravermelho em oposição ao ultravioleta. Sob a influência da vermelha Parāśakti, o incolor Kāmeśvara se manifesta como Brahmā, Viṣṇu, Śiva e suas respectivas consortes, Sarasvatī, Lakṣmī e Pārvatī; e inicia as atividades do processo cósmico.

Na Saundaryalaharī , Sri Śaṅkara Bhagavatpada diz que essas três divindades – Brahmā, Viṣṇu e Śiva –, iniciaram seus processos cósmicos quando a Suprema Śakti franziu suas sombrancelhas por uma fração de segundo. Ela estava além de todos eles e Seu esplendor vermelho os estimulou a realizar suas respectivas funções de criação, preservação e destruição, por Sua própria presença.

A lição a ser tirada do anterior é que o mesmo Ser Supremo aparece em diversas formas conforme concebemos. Ele está pronto para derramar Sua graça da maneira como o invocamos. Fazemo-lo por mantra e japa, que são ondas sonoras que têm o poder de se transformar nas formas de que são mantras. Se cantarmos continuamente o mantra no qual somos iniciados, a suprema Parāśakti derramará Sua graça sobre nós, assumindo a forma representada por esse mantra.

Ela é meditada na lua que dá uma luz suave e também ameniza o calor. Assim, Ela espalha seus raios nectarinos por toda parte. O Paradevatā a quem adoramos e a Lua cheia que vemos no céu estão relacionados nesta vida. Cabe a nós meditar constantemente em qualquer mantra escolhido em um iṣṭa-devatā (divindade de nossa escolha), para que nossa alma possa ser envolvida por aquele Devatā , e nossos pensamentos por aquele mantra, mesmo no momento em que a alma se afasta do corpo. Esse é o caminho mostrado a nós por nossos sábios.

V

Na Kenopaniṣad do Sāmaveda, a Deusa Suprema Kāmākṣī Kāmakoṭī é descrita como a Filha dos Himalaias. Ela é Umā brilhando com joias de ouro; Ela tem a forma da sílaba mística do Oṁkāra, incorporando as sílabas componentes de ‘a’ ‘u’ e ‘m’. Ela é a sabedoria espiritual suprema. Quando os deuses foram cercados pelo orgulho da vitória na batalha, Ela apareceu e concedeu-lhes o ensinamento da liberdade do falso orgulho e do egoísmo. Devemos primeiro orar a Ela para nos livrarmos do senso de egoísmo complacente.

‘O que deve ser feito em caso de emergência? Os pés da nossa Mãe Divina devem ser lembrados’, dizem aqueles cujas palavras respeitamos.

आपदि किं करणीयम्
समरणीयम् चरणयुगलमम्बायाः

Ela é aquela deusa-mãe suprema adorada em todo o nosso Bhāratavarṣa (Índia), como Tulajā Bhavānī em Maharashtra, como Kṣīra Bhavānī na Caxemira, como Jvālāmukhī no Punjab, como Ambāji em Gujarat, como Vindhyavarṣiṇī em Uttar Pradesh, como Kālī na Bengala, como Kāmākhyā em Assam, como Cāmuṇḍī em Karnataka, como Kāmākṣī em Kāñcī e como Kanyākumārī no extremo sul do território. Adorada assim em centenas de formas em diferentes centros da terra, Ela está sempre vigilante protegendo-nos, como Seus próprios filhos amados.

Entre as muitas marcas daqueles que foram abençoados pela Deusa, está a marca da amizade até mesmo para aqueles que têm planos malignos contra nós, como também a marca da atitude fraterna para com todas as mulheres. É dito pelo Poeta Mūka no Mūkapañcaśatī:

शिव शिव पश्यन्ति समम्
श्रिकामाक्षीकटाक्षिताः पुरुषाः
विपिनंभवनममित्रम् मित्रम्
लोष्टञ्च युवतिबिम्बोष्टम्

isto é, ‘Aqueles que foram abençoados pelo olhar da Deusa consideram até mesmo a floresta como uma mansão, o inimigo como um amigo e o lábio da donzela um torrão de terra.’

A Mãe Divina, Śrī Kāmākṣī, é retratada segurando o arco e a flecha. Kāmadeva, o Deus do Amor também os carrega. Mas Śrī Kāmākṣī está controlando kāma ou luxúria com Seu olhar. Daí Kāmākṣī. Ela segura o doce arco de cana-de-açúcar representando as mentes dos seres humanos e as cinco flechas florais que representam os cinco sentidos pelos quais a mente é influenciada e funciona.

Se nos entregarmos aos pés da Divina Mãe, Ela nos ajudará a manter a mente e os sentidos sob controle e a purificar nosso coração, para que possamos atingir a perfeição.

Ambikā, a Mãe Divina, é muito importante para mim. Eu considero a religião como nada mais que meditação sobre Seus pés de lótus. Na presença de nossa mãe humana, a luxúria é subjugada. A meditação sobre a Mãe Divina sufoca todas as propensões ao mal. Ela nos purifica para a perfeição. Vamos dedicar cada um de nossos pensamentos, palavras e ações a Ela.

Na postagem passada vimos o conceito de brahman em sua complexidade polissêmica no corpus védico, culminando no paradigma vedantino. Vimos que brahman é o poder da palavra sagrada que jaz em ṛta e dela flui, o mantra, potência de conhecimento e ação que institui nome-e-forma ou individuação na criação, teologicamente encarnado na deusa Vāk. Vimos que brahman é também a mente, o vidente desse mantra e o agente do seu emprego sacrificial na ordenação do universo, teologicamente encarnada em Puruṣa-Prajāpati. Mente-palavra infinito, indivisível, silencioso constitui o domínio da transcendência imanifesta; mente-palavra finita, divisível, pronunciada constitui o domínio da imanência manifesta. Além disso, brahman é a sapiência conectiva da palavra que desvela laços de homologia, semelhança e participação entre os seres de distintas ordens da realidade; bem como a mente em que essa sapiência conectiva se fixa, o seu fundamento ontológico. Atando o imanifesto e o manifesto, brahman é também o divino soberano que, por seu mágico poder caleidoscópico, é uno e múltiplo, a forma de todas as contraformas, o “protótipo” refletido que habita o cerne de todos seus reflexos ou imagens como sua verdade originária. E por fim, brahman é a essa presença do princípio de tudo no coração do ser sensciente, o prodígio ou tesouro dourado do seu si-mesmo, cuja encarnação ritual é o sacerdote brahman.

Comentei também como, deste modo, todas as visões sapienciais sobre a realidade e o divino tenderam a confluir tradicionalmente no conceito de brahman, que predomina como o indicador por excelência de tudo o que é divino e sagrado. E a polivalência deste conceito, as suas múltiplas camadas de sentido, nos permitem vislumbrar a unidade do conteúdo das várias camadas dos Vedas e das disciplinas espirituais a elas associadas. Comentei como as diversas fases do modo de vida e do treinamento espiritual dos brâmanes espelha as várias camadas da conceituação de brahman: um modo de vida que envolve o ritual (ação corporal), a recitação de mantras (ação verbal) e as meditações nas equivalências simbólicas entre si e os deuses (ação mental), que são disciplinas em que se atenta ao brahman enquanto poder do ritual, poder do mantra, fundamento das homologias universais. Mais além, há as disciplinas de atenção ao brahman através do cultivo do insight da presença auto-luminosa, infinita e quiescente que, revelada no conhecimento do divino si-mesmo (daivātman) mais profundo, revela-se ser o fundamento incriado de tudo. Em todas essas disciplinas o brahman é o objeto da atenção e adoração, a essência de tudo o que é divino e sagrado.

Vimos também que o mundo dos mantras védicos compreende muitas dimensões e aspectos – como adhidaiva (referente à ordem do divino), adhiveda (referente à ordem dos textos sagrados), adhiyajña (referente à ordem do sacrifício), adhibhūta (referente à ordem do mundo objetivo), adhyātma (referente à ordem objetiva). Mas a constituição mesmo dessas ordens de sentido e a condição de sua mútua participação horizontal depende do Si-mesmo (ātman) único que é o habitante e governante interno de todas essas ordens. Todo o pensamento védico circula ao redor da realidade fundamental e universal, o ‘ekam sat’ (o Ser Uno), que assume múltiplas formas para os propósitos de devoção, contemplação ou visão; do mesmo modo, o corpus védico tem o Si-mesmo como seu núcleo adimensional. O que a Vedānta quer é que deixemos a periferia e entremos nesse centro.

Vimos como na abordagem hermenêutica vedantina da escola dualista, o Veda aporta três níveis distintos de sentido e adoração, em que nos atentamos primeiro à multiplicidade de divindades particulares, depois à divindade suprema tal qual habitando internamente aquelas divindades, e por fim às divindades particulares como constituindo nossa própria psique, e a divindade suprema como presidindo sobre o núcleo da nossa subjetividade como governante interna e protótipo de que somos imagem. Vimos também como na abordagem da escola não-dualista esse mesmo princípio da adoração do Uno através do múltiplo é apresentado, bem como o princípio da exaltação que recusa a redução do Uno ao múltiplo que lhe serve como suporte na adoração.

Em toda esta leitura da abordagem vedantina busquei manter viva a visão de como o papel da linguagem sagrada é fundamental na articulação desses níveis de sentido e prática. Comentei, por exemplo, como no sânscrito não há letras maiúsculas e minúsculas, o que facilita com que uma dada palavra seja lida como nome ou adjetivo: deste modo, aquilo que numa camada de sentido significa os nomes próprios das divindades particulares, noutra camada significa modos adjetivais de uma mesma divindade suprema. É precisamente este ponto que quero abordar neste texto atual, em duas fases: primeiro, na formulação de uma teologia dos nomes divinos; segundo, na apresentação da questão acerca da relação entre as divindades individuais ou entes dotados de jīvatva; e as divindades identificadas com brahman ou dotadas de brahmatva. Situarei ambas as questões no Brahma-Sūtras (na hermenêutica vedantina dos Vedas, portanto), depois introduzirei a passagem do hinduísmo védico ao pós-védico, e então tratarei das respostas que este último dá àquelas questões. Entre essas duas fases, introduzirei a passagem do hinduísmo védico para o hinduísm

SITUANDO A TEOLOGIA DOS NOMES DIVINOS NO BRAHMA-SŪTRAS

Como foi visto nos textos anteriores, o universo, consistindo dos deuses e demais seres, é originado das palavras do Veda, as quais emergem como visão interna na mente do criador, que posteriormente as enuncia no ato criativo. Enquanto tal, os mantras védicos são palavras eternas, incriadas. O Brahma-Sūtras reafirma esta doutrina nos versos 1.3.28-30, e busca defendê-la da seguinte acusação de contradição: sendo os deuses entes inseridos de algum modo no devir cósmico, e portanto em alguma medida impermanentes, não seria o caso que as palavras védicas que os designam também seriam impermanentes, refutando assim a eternalidade do Veda? A resposta do Brahma-Sūtras, tal como interpretada pelo comentador Śaṅkara, é pautada na compreensão filosófica de que as palavras significam primariamente um universal, e apenas quando inseridas num contexto significam um particular. Assim, as palavras védicas são eternas porque significam eternamente os universais que são nelas compreendidos, os quais são eternos; e apenas circunstancialmente é que se referem aos particulares mutáveis. Deste modo, como comenta Śaṅkara (no verso 1.1.28), “ainda que seja admitido o nascimento e morte dos deuses individuais, ainda assim suas características distintivas gerais não têm início.”

Deste modo, admite-se que o panteão dos deuses é, por um lado, como uma hierarquia de postos ou cargos, por assim dizer, que em eras distintas e mundos distintos são ocupados concretamente por indivíduos ou entes divinos distintos, que permanecem nessa função enquanto durar a potência acumulada que os qualificou para tal ou até que se elevem à libertação no imanifesto. No entanto, as características ou qualidades que caracterizam cada uma dessas funções, e o panteão em geral, são eternas: e é a esse aspecto eterno que os nomes divinos e as palavras védicas se referem primariamente. O comportamento e as qualidades compreendidas nos nomes divinos não têm descontinuidade em sua aplicação ao longo do tempo, ainda que os indivíduos que as encarnam e exercem sejam distintos em cada ciclo cósmico, pois mesmo a dissolução universal que finaliza um ciclo e precede o outro só dissolve a totalidade dos comportamentos empíricos particulares, mas não o poder latente da criação. Neste último se mantém intacto o padrão universal dos nomes e das palavras védicas como a sabedoria divina eterna,o que permite que numa próxima emergência do universo este continue a ser ordenado de modo que haja continuidade de sentido das palavras védica. Assim, deuses individualmente distintos em eras e mundos distintos encarnam as mesmas qualidades e comportamento que são designados pelos nomes divinos.

Também Ānandatīrtha concorda em princípio com a leitura que Śaṅkara faz desses versos do Brahma-Sūtras, embora enfatizando menos a questão do universal e do particular na linguagem. Ele diz em seu comentário a esses versos (1.1.28-30):

“… se os deuses mencionados nas escrituras não são eternos, e se a sucessão de outros indivíduos às várias fileiras dos deuses que entram no céu pode não ser uma regra invariável, há uma clara contradição ao dizer que as escrituras são eternas, enquanto as coisas mencionadas nas escrituras não são eternas. Essa contradição realmente não existe, pois, como evidenciado pelo texto: ‘O criador fez o sol e a lua como antigamente’ (Manu Smṛti, 1,38). ‘Assim como a regra é observada na revolução do tempo (ou seja, as mesmas eras [satya, treta, dvapara, kali yugas], etc., sucedendo-se na mesma ordem), do mesmo modo a regra se aplica exatamente à sucessão dos deuses, etc; portanto o mundo que procede do Senhor nunca será diferente deste (em características gerais)’. Os deuses se sucedem, sob a autoridade desta (escritura). Isso é uma questão de percepção direta para os grandes; outras pessoas também inferem que haverá deuses no futuro, como existe agora (e como existia no passado). (…) Pela mesma razão, ou seja, pela razão de a Palavra ser eterna, também é correto admitir a eternidade da série dos deuses (que regularmente se sucedem). (…) A contradição desaparece, pois, embora os deuses anteriores ao obter a libertação devam desocupar seus respectivos lugares, os deuses que antes ocupavam ou que agora ocupam ou que irão ocupar no futuro são sempre da mesma (descrição) em nome e forma, em suas respectivas estações. Pois o texto diz, ‘como antigamente, etc’. ‘No começo, por (…) (Brahman), a Palavra eterna que não tem começo nem fim foi revelada. O grande Senhor no princípio designou para os deuses, etc, os mesmos nomes e as mesmas formas das palavras das escrituras pelas quais eles são descritos.’”

Assim se explica com mais clareza o quadro em que os mesmos nomes divinos podem ser vistos de dois ângulos distintos, como foi dito no texto anterior: enquanto universais e eternos, esses são nomes adjetivais de Brahman; enquanto particulares e contextuais, são nomes próprios de entidades divinas individuais que encarnam as características daquele nome para um determinado mundo ou era. Temos aqui os princípios de uma teologia dos nomes divinos, que em certos aspectos se assemelha àquela que é desenvolvida no seio das três religiões abraamicas. Retomarei este assunto mais adiante.

SITUANDO O PROBLEMA DE BRAHMATVA E JĪVATVA NO BRAMA-SŪTRAS

Havíamos visto no texto anterior que é legítimo adorar ao supremo Brahman por intermédio dessas divindades que manifestam alguma parcela de seu esplendor e qualidades, isto é, que manifestam os seus nomes; e, ainda, que há uma hierarquia dentre essas divindades, relativamente ao nível em que manifestam o esplendor de Brahman. Vimos também uma citação de Śaṅkara em que ele explica como nessa adoração deve-se sobrepor os atributos do supremo Brahman à divindade venerada pelo princípio de exaltação – tal como alguém respeita o cocheiro do rei como se fosse o próprio rei –, sem que se reduza Brahman àquela divindade – tal como não se deve reduzir o rei ao cocheiro. Isso é uma indicação referente a um modo misto de adoração e veneração das deidades: em que, tendo a divindade individual diante de mim, ofereço a ela a adoração como se estivesse oferencendo-a ao Supremo, como se essa divindade fosse o Supremo – tal como na vida humana ofereço veneração à minha mãe como se fosse a Mãe Divina, e ao guru como se fosse o Supremo Onisciente. Esse é o modo apropriado de oferecer veneração a qualquer ente individual que não seja Brahman: venerando-o como veículo de Brahman, e assim exaltando-o a uma identidade com o próprio Brahman – ainda que Brahman não se identifique com esse ente.

De fato, em determinados textos sagrados vemos entes divinos individuais apresentarem-se como Brahman e o objeto supremo da adoração em primeira pessoa. O Brahma-Sūtras (1.1.28-31) trata também desta questão, adotando como o loco da discussão uma passagem do terceiro capítulo da Kauṣītaki Upaniṣad do R̥gveda, em que o sábio Pratardana, através de sua ascese, conquista a bênção da visão direta de Indra. Este, por sua vez, se apresenta ao sábio dizendo-se, em primeira pessoa (“eu sou”), ser o Supremo Brahman e o objeto supremo da adoração. Como vimos nos textos anteriores desta série, no período védico Indra de fato era concebido como a forma soberana de brahman ou Prajāpati; mas na tradição posterior ele já se encontra reduzido a uma entidade individual inferior, e essa a visão do Brahma-Sūtras a seu respeito. Portanto, a questão é: se Indra é apenas um ente individual, o que justifica que ele se apresente em primeira pessoa daquela forma?

Mesmo adotando posições filosóficas e teológicas bastante distintas entre si, os mais diversos comentadores ao Brahma-Sūtras (como Śaṅkara, Rāmānuja, Ānandatīrtha, Śrīkaṇṭha, Baladeva)estão fundamentalmente de acordo na resposta a esta questão, que é mais precisamente elaborada no verso 1.1.30 (1.1.31 no comentário de Rāmānuja). A ideia geral seria que o supremo Brahman sendo o habitante e governante interno de todos os seres, o sábio que realiza a sua presença no cerne da sua subjetividade descobre que, tal como os nomes divinos, também a palavra “eu” se refere em última instância ao Brahman, e apenas secundariamente ao ente individual. Um vedantino dualista postula a diferença ontológica entre o ente individual (enquanto ser dependente) e Brahman (enquanto ser independente), rejeitando a identidade ontológica entre eles; deste modo, entende que o primeiro depende do segundo mesmo para dizer “eu”. Esse “eu” refere-se ao próprio ente individual, mas na medida em que indica a presença interna do Supremo que o capacita a ser sujeito, também pode indicar, noutra camada de sentido, o próprio Supremo. Assim, o iluminado pode anunciar o Supremo em primeira pessoa, como o “Si do seu si”, como se o seu próprio “eu” fosse um corpo habitado pelo espírito divino que é Brahman. Naturalmente, para o não-dualista o ente individual não tem um “si” que lhe seja próprio senão no domínio da aparência.  

Neste sentido, que uma entidade divina individual se anuncia como o Supremo em primeira pessoa é indício de sua condição iluminada, que reconhece-O como o “Si do seu si”, seu habitante e governante interno. Cito aqui o comentário de Rāmānuja a este verso do Brahma-Sūtras (1.1.31), por ser bastante claro e elucidativo (lembrando, aqui, que ele não pertence a uma corrente não-dualista como a de Śaṅkara):

“Este ensinamento, que, nas declarações – ‘Conheça a mim apenas’ (Kauṣītaki Upaniṣad 3.1) e ‘Adore a mim’ (ibid.), é dado no sentido de que seu próprio ‘si’ é o Brahman que deve ser adorado, não é derivado do autoconhecimento obtido de outros meios de conhecimento (que não as escrituras), mas, ao contrário, é o resultado do autoconhecimento derivado das próprias escrituras. De acordo com as seguintes e outras passagens semelhantes, a saber: – ‘Entrando junto com esse eu individual, que é (também) o mesmo que Eu, evoluo as diferenciações de nome e forma’ (Chāndogya Upaniṣad, 6.3.2), ‘Tudo isso tem Aquele como seu si-mesmo’ (Chāndogya Upaniṣad, 6.8.7), ‘Aquele que entrou (no interior dos seres) é o governante de todas as coisas que nascem e é o Si de todos’ (Taittirīya Āraṇyaka 3.21), ‘Ele que, residindo no eu, que está dentro do eu, a quem o eu não conhece, cujo corpo é o eu e que internamente governa o eu’ (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, 3.7.22), ‘Ele é o Si-mesmo interno de todos os seres, Ele é desprovido de pecado, Ele é o Senhor Divino, Ele é Nārāyaṇa’ (Subāla Upaniṣad, 7.1), ele (ou seja, Indra) tinha em mente que o Si Supremo possui o eu individual como Seu corpo, e sabia também que as palavras ‘eu’, ‘tu’ e outras que denotam o eu individual incluem o próprio Si Supremo dentro de seu sentido; e além disso, por meio das declarações das escrituras – ‘Conheça a mim apenas’ (Kauṣītaki Upaniṣad 3.1) e ‘Adore a mim’ (ibid.), ele ensinou que ninguém além do Ser Supremo, que tem (Indra) como Seu corpo, é o objeto de adoração. ‘Como no caso de Vāmadeva’. Ou seja, (o r̥ṣi) Vāmadeva percebeu que o Mais Alto Brahman forma o Si interno de todas as coisas e que todas as coisas formam o Seu corpo, e que aquelas palavras que denotam as encarnações incluem o encarnado em seu sentido; e então ele indicou o Brahman Mais Alto que tem a si mesmo (isto é, Vāmadeva) como seu corpo pela palavra ‘Eu’; e (por último) ele ensinou, com a ajuda de uma equação gramatical com isso (‘eu’), que ele (ele próprio) era Manu, o Sol, etc. (…). E (o devoto) Prahlāda também diz a mesma coisa: ‘Como o Infinito habita internamente em todos, ele também constitui meu ‘eu’; todas as coisas procedem de mim, eu sou todas as coisas e todas as coisas existem em mim que sou eterno’ (Viṣṇu Purāṇa, 1.19.85).”

Ora, esta abordagem termina por abrir um leque de possibilidades. Porque, por exemplo, Vaiṣṇavas em geral consideram que Kṛṣṇa, que anuncia-se em primeira pessoa como a Divindade Suprema na Bhagavad-Gītā, de fato é Brahman; mas alguns Śaivādvaitins entendem que Kṛṣṇa é um indivíduo (jīva) que está ali proclamando sua realização de Brahman, que na verdade é Śiva. De modo similar, alguns Vaiṣṇavas interpretam alguns textos que louvam a supremacia de Śiva como se tratando de um louvor a Viṣṇu na condição de governante interno do ente individual que é Śiva.

Então afinal, as divindades são todas apenas entes individuais (jīvas)? Ou pode ser também que alguma(s) seja(m) o próprio Brahman? Caso a resposta para essa última seja positiva, quais são essas divindades e quantas elas são? Essa é uma problemática teológica que poderíamos traduzir, seguindo um uso da terminologia heideggeriana feita por Henry Corbin, por: uma divindade ter a natureza do Ser (brahmatva) ou ter a natureza de um ente (jīvatva). Para responder a essas questões, precisaremos antes realizar a transição do hinduísmo védico para o clássico e medieval.

O HINDUÍSMO PÓS-VÉDICO

A composição do corpus védico (incluindo aqui as Upaniṣads mais antigas), segundo a datação acadêmica ocidental, ocorre entre cerca de XV a.C. e III a.C. Por volta do final deste ciclo, o corpus já se encontra completo e fechado, com exceção da porção upaniṣadica que viria a continuar recebendo novas adições até o final do período medieval. Por volta do século III a.C., portanto, já temos toda uma vasta tradição de hinos sagrados, ritos hieráticos, práticas contemplativas e meditações sapienciais que compõem o hinduísmo védico. Emergiram nessa fase de consolidação da tradição védica os grandes épicos (itihāsas): o Mahābhārata e o Rāmāyaṇa, que encarnam profundas contemplações da vida humana e dos seus valores a partir da ótica dessa tradição.

Além disso, nesse mesmo período, temos a maturação dos textos mais antigos dos Vedāṅgas, Upavedas e Upaṅgas, que formam o conjunto das ciências auxiliares ao Veda. Nestes, temos as primeiras mostras da maturação das formas de racionalidade hindu: através das ciências como o Nirukta, que se dedicavam a interpretar os textos sagrados, temos o desenvolvimento da racionalidade hermenêutica (mīmāṁsā), cujas formulações mais antigas conhecidas são as de Yāska (VI a.C.) e Jaimini (c. III a.C.); através das ciências linguísticas, o desenvolvimento da racionalidade gramatical (vyākaraṇa), cuja formulação mais antiga conhecida é a de Pāṇini (c. V a.C.); como desenvolvimento formal das discussões sagradas védicas (brahmodyas e vākovākya), temos o desenvolvimento da racionalidade lógica (nyāya) e dialética (tarka), cuja formulação mais antiga conhecida é a do Nyāya-Sūtras, que tem, da perspectiva acadêmica, suas porções mais antigas atribuídas a Akṣapāda Gautama (c. VI a.C.) e as mais recentes a revisores entre os séculos V e II a.C. A partir do desenvolvimento dessa tríplice forma de racionalidade, emergem diversas escolas de pensamento (darśanas) que a aplicam na defesa e fundamentação argumentada de teses. Aquelas escolas de matriz védica viriam a se desenvolver dialeticamente ao longo dos séculos, em debates entre si e com os adversários extra-védicos, formando as conhecidas seis escolas clássicas (algumas das quais são dotadas de sub-escolas): Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṁkhya, Yoga, Pūrva Mīmāṁsā e Vedānta. Haveriam ainda outras muitas escolas que se consolidariam no período medieval, pós-clássico, a partir dos inúmeros desenvolvimentos conceituais herdados daquelas seis.

Mas paralelo a essa consolidação da tradição védica, emerge também o formato pós-védico da tradição hindu: uma explosão de correntes devocionais (bhakti) que adotam e desenvolvem a concepção e o culto de algumas divindades do panteão védico em conjunção com tradições regionais do subcontinente indiano. Aqui inúmeras vertentes religiosas começam a se desenvolver, compreendendo desde suas expressões mais populares no vernáculo às expressões de ‘alta cultura’ sânscrita. Todas essas vertentes desenvolvem-se de forma relativamente autônoma, mas o fazem a partir das concepções do divino, da metafísica, da cosmologia, da linguagem, da alma, dos fins soteriológicos, do sacrifício e das práticas espirituais do vasto repertório da tradição védica. Essas vertentes não apenas se apropriam daquele repertório e nele se baseiam, mas também o traz muitas linhas de aprofundamento, explorando e levando às últimas consequências as suas sementes. Com esta passagem, muitas transformações rituais profundas ocorreram, bem como desdobramentos teológicos e filosóficos profundos.

Barbara Holdrege, em sua obra “Bhakti and Embodiment – Fashioning Divine Bodies and Devotional Bodies in Kṛṣṇa Bhakti” (pp. 49-53), oferece uma excelente caracterização da emergência deste formato da tradição hindu. Trago aqui uma longa citação das páginas supracitadas desta obra, por sua enorme relevância e didática:

“O período entre 200 a.C. e 200 d.C. marca a transição do período védico para o período pós-védico, no qual emergiu uma nova síntese bramânica – aquela ‘federação de culturas popularmente conhecida como hinduísmo’ -, que tentou reunir e reconciliar diversas vertentes de pensamento e prática indianas. Embora certas correntes proto-bhakti possam ser encontradas nas tradições védicas, é apenas no período entre 200 a.C. e 200 d.C. que vemos o surgimento de movimentos populares de bhakti. A corrente bhakti, cujas correntes subterrâneas talvez estivessem reunindo forças há séculos, subitamente explode em certas áreas do subcontinente indiano nos últimos séculos antes da Era Comum, encontrando expressão no surgimento de movimentos devocionais sectários centrados nas divindades Viṣṇu e Śiva e no surgimento do vernáculo multiforme tradições que veneram uma panóplia de deusas no nível da vila local.

“A mudança histórica das tradições védicas para as tradições bhakti pós-védicas é acompanhada por uma mudança de noções abstratas, translocais de divindade para noções particulares, localizadas de divindade e uma mudança correspondente de tradições anicônicas para icônicas e de arenas de sacrifício temporárias para locais de templo estabelecidos. R. K. Ramanujan forneceu um encapsulamento eficiente de vários recursos que definem essa mudança histórica:

“‘A mudança (das tradições védica para bhakti) é paralela a outras mudanças religiosas: do não-icônico para o icônico; do não-local para o local; dos rituais de fogo de sacrifício (yajña e homa) destinados a serem realizados apenas por especialistas védicos para a adoração (pūjā) por quase todos; de rituais nos quais uma parcela de terreno é temporariamente isolada e transformada em espaço sagrado por especialistas em um ritual de consagração, a adoração em templos, localizados, nomeados, abertos a quase toda a sociedade hindu. Essas mudanças são acompanhadas de uma mudança da divindade absoluta, o brahman impessoal das Upaniṣads, para os deuses das mitologias, com rostos, tez, famílias, sentimentos, personalidades, personagens. Os poemas de Bhakti celebram deus como local e translocal, e principalmente como o nexo dos dois.’

“Eu argumentaria que as várias transformações que caracterizam essa mudança histórica das tradições védicas para as tradições bhakti pós-védicas são uma conseqüência direta dos discursos do corpo recém-emergentes nas tradições bhakti, nas quais proliferam construções da personificação divina, celebrando a noção de que uma divindade, embora permaneça translocal em sua natureza essencial, pode aparecer em múltiplas formas corporais e assumir vários tipos de presença concentrada em diferentes épocas e localidades em diferentes planos de existência. Essas novas construções da encarnação divina podem ser distinguidas das formulações védicas anteriores de sete maneiras.

“Corpos Divinos Particularizados. Em contraste com os textos védicos, que fazem alusões formulaicas aos corpos de deuses e deusas, enquanto evitam descrições individualizadas de suas formas corporais, as tradições bhakti desenvolvem descrições elaboradas e particularizadas dos corpos das deidades. O surgimento das tradições bhakti é acompanhado pela elaboração de tradições iconográficas e mitológicas, nas quais cada uma das principais divindades se associa a um repertório padronizado de formas particularizadas, com posturas, gestos e emblemas distintos.

“Encarnação do Divino no Tempo. O surgimento das tradições bhakti é acompanhado pelo desenvolvimento de noções pós-védicas de ‘descendência divina’ – designadas pelos termos avatāra, avataraṇa ou outras formas substantivas derivadas da raiz tr̥̄ + ava, ‘descender’ – na qual certas divindades são representados como descendendo de suas moradas divinas para o reino material periodicamente e encarnando-se em formas manifestas – sejam divinas, humanas, animais ou híbridas – em diferentes ciclos cósmicos.

“Encarnação do Divino no Lugar. Nos yajñas védicos, uma arena de sacrifício é temporariamente isolada e divindades particulares são invocadas para se tornarem presentes no local do sacrifício e receber as oblações oferecidas no fogo sacrificial, após o qual as divindades são convidadas a partir e a arena de sacrifício é destruída. Em contraste com as construções temporárias do espaço sagrado e as noções translocais de divindade associadas às tradições védicas, as tradições bhakti promovem discursos e práticas locativas centradas em locais sagrados, ou tīrthas (da raiz tr̥̄, ‘atravessar’), que funcionam como ‘ locais de travessia’ nos quais as divindades se incorporam em locais específicos. Como contrapartida da noção de avatāra, o conceito de tīrtha abrange os múltiplos lugares da Terra para os quais as deidades descendem de suas moradas divinas, assumindo formas localizadas em caracterizações geográficas específicas, como rios, montanhas, florestas, afloramentos rochosos e cavernas, ou infundindo sua presença divina na paisagem de uma região inteira. Tīrthas, como centros de presença divina concentrada se associam com divindades particulares, são representados de várias formas como manifestações da divindade, partes do corpo da divindade, moradas especiais (dhāmans) da divindade ou locais do jogo divino da divindade (līlā). As comunidades bhakti desenvolvem uma variedade de meios para visivelmente marcar lugares como sagrados – em particular, através da construção de estruturas arquitetônicas, como templos e santuários, para marcar os locais de presença divina e, depois, investir essas estruturas construídas no status de tīrthas. Além disso, à tīrtha–yātrā, peregrinação a tīrthas, é atribuída primazia no complexo emergente das práticas de bhakti como uma alternativa ritual aos yajñas védicos, que é, em princípio, aberta às pessoas em todos os níveis da hierarquia sociorreligiosa.

“Encarnação do Divino na Imagem. Em contraste com a orientação anicônica da tradição védica, nas tradições bhakti a noção de avatāra, descendência divina no tempo, e a noção de tīrtha, instanciação divina no lugar, convergem em concepções de encarnações de imagens nas quais imagens rituais (mūrtis ou arcās) são reverenciadas como modalidades localizadas da divindade.

“Encarnação do Divino no Nome. Concepções védicas da linguagem, nas quais os nomes (nāmans) contidos nos mantras védicos são considerados correlatos sonoros que contêm a essência e a estrutura sutis das formas (rūpas) que eles significam, são estendidos e reformulados nas formulações bhakti relativas aos nomes (nāmans), nos quais o nome é exaltado como a forma sônica da divindade.

“Encarnação do Divino no Texto. Construções védicas das escrituras, nas quais o corpo do criador Prajāpati ou o corpo de Brahman-Ātman são constituídos pelos mantras védicos, são apropriadas e reinterpretadas nas tradições bhakti com referência aos seus próprios textos sagrados. Em certas reformulações de bhakti, a divindade é celebrada como encarnada em uma variedade de diferentes tipos de textos sagrados, variando de textos sânscritos smṛti que imitam o paradigmático Veda a hinos vernaculares que são reverenciados como encarnações da divindade. Além disso, a noção de encarnação divina se estende além dos textos orais para incluir também textos escritos, nos quais o livro concreto é visto como uma forma encarnada da divindade que deve ser adorada em conformidade.

“Encarnação do Divino em Forma Humana. As tradições bhakti promovem uma variedade de noções em que a divindade assume uma forma corpórea no corpo humano. Em tais concepções, certos seres humanos – em particular, gurus realizados, santos poetas e bhaktas exaltados – são reverenciados como encarnações localizadas da divindade. A divindade também é considerada como descendendo e tornando-se temporariamente instanciada em corpos humanos específicos através de uma variedade de práticas corporificadas, incluindo posse ritual, dança e performances dramáticas.

“Essa constelação de noções pertencentes aos corpos divinos – juntamente com as práticas associadas através das quais os corpos devocionais são constituídos em relação a esses modos de encarnação divina – é configurada de várias maneiras nas primeiras tradições bhakti. Várias dessas noções e práticas são encontradas de forma incipiente no Mahābhārata (c. 200 a.C. – 100 d.C.) – o primeiro trabalho sânscrito a alocar um lugar significativo para bhakti – e são mais cristalizadas e expandidas no Harivaṁśa (c. 200 d.C.), o apêndice aos Mahābhārata e no início dos Purāṇas que derivam do período Gupta (c. 320 – 550 CE). Certas tradições épicas e purânicas pertencentes a esses vários modos de encarnação divina são, por sua vez, seletivamente apropriadas e reimaginadas nos primeiros movimentos completos de bhakti, dos quais temos testemunho textual na forma de poesia devocional: os santos-poetas tâmeis Vaiṣṇava conhecidos como Āḷvārs e os seus homólogos tâmeis Śaiva, os Nāyaṇārs e Māṇikkavācakar, que floresceram nas áreas de língua tâmil do sul da Índia entre os séculos VI e IX d.C.

“Uma exploração das conexões entre bhakti e encarnação pode, assim, servir para iluminar várias transformações que caracterizam a mudança histórica das tradições védicas para as tradições bhakti pós-védicas. Além disso, eu sugeriria que tal investigação seja crítica para a nossa compreensão das inúmeras formas que bhakti assumiu historicamente até o presente momento, pois a encarnação é parte integrante das dimensões oral-auricular e performativa das práticas devocionais através das quais os bhaktas engajam a divindade em suas várias formas corporificadas: tīrtha-yātrā, peregrinação aos lugares sagrados em que a presença da divindade é considerada instanciada; pūjā, oferendas rituais às encarnações de imagem da divindade em templos e santuários; nāma-kīrtana, cantar os nomes divinos como um meio de se envolver nas formas sonoras da divindade; paṭhana, recitação das escrituras e hinos devocionais que são reverenciados como encarnações da divindade; līlā-kīrtana, cantando e recontando as histórias do jogo divino da divindade em várias formas corporais; e rāsa-līlā e nṛtya, performances dramáticas e de dança nas quais os artistas são reverenciados como formas vivas (svarūpa-s), ou instanciações temporárias da divindade. Todas essas práticas são práticas corporificadas – práticas através das quais os corpos dos bhaktas engajam as formas corporificadas da divindade.

“[…] Eu sugeriria que uma investigação da encarnação como o ‘verdadeiro epicentro’ de bhakti pode iluminar correlações entre o conjunto de ontologias, modos devocionais, objetivos e práticas encontrados nas tradições de bhakti. Nesse contexto, eu postularia, como um dispositivo heurístico, um espectro de tradições bhakti caracterizado por graus variados de encarnação, com tradições altamente encarnadas em uma extremidade do espectro e tradições menos encarnadas na outra. Tradições bhakti altamente corporificadas tendem a ser correlacionadas com ontologias que celebram as múltiplas formas da Deidade, modos de bhakti que favorecem expressões de devoção mais apaixonadas e extáticas e formulações do objetivo da vida que enfatizam o estado de união-na-diferença em que o bhakta saboreia o abraço da divindade no relacionamento eterno. (…) Tradições bhakti menos encarnadas tendem a ser correlacionadas com ontologias que enfatizam a não-forma da Divindade em sua natureza essencial, modos de bhakti que favorecem formas mais contemplativas de devoção e formulações do objetivo da vida que enfatizam o estado de unidade indiferenciada sem dualidade na qual o bhakta se funde com a divindade.”

No período védico do hinduísmo haviam inúmeras sucessões discipulares ou iniciáticas (paramparā) que se filiavam originariamente a algum r̥ṣi ou outro, e que se organizavam em śākhās (linhagens), cada qual era especialista num ou outro ramo do conhecimento sagrado (Veda), ao qual se dedicavam a preservar e transmitir. No hinduísmo pós-védico, as sucessões discipulares agora se ordenariam em inúmeras tradições (sampradāyas), que qualificariam como religiões à parte se seguíssemos definições ocidentais. Textualmente, essas sampradāyas contam com uma literatura purânica e uma literatura tântrica que lhes são próprias enquanto textos sagrados – além de toda as respectivas literaturas autorais, de teólogos, filósofos, poetas, santos etc daquela tradição.

O Purāṇa era no período védico uma tradição narrativa oral que acompanhava os sacrifícios rituais, e constituía de lendas e mitos, alguns dos quais estão registrados no corpus védico também (especialmente nos Brāḥmaṇas); no período pós-védico, essa tradição narrativa se desdobra em inúmeros Purāṇas distintos, que continuam sendo transmitidos oralmente por bardos (sūtas) mas também em escrito. Segundo a contagem tradicional, há 18 Mahāpurāṇas e 18 Upapurāṇas. Cada um deles é uma “bíblia” em seu próprio direito, aportando inúmeras narrativas míticas e legendárias sobre os deuses, os reis, os sábios e ascetas, além de ensinamentos médicos, gramaticais, rituais, contemplativos, devocionais, sapienciais. O mais extenso texto desta classe é o Skānda Purāṇa, que traduzido ao inglês é constituído de 20 volumes; um dos mais curtos é o Viṣṇu Purāṇa, que em inglês tem entre 400 e 500 páginas. Os Purāṇas são tradicionalmente considerados tradição lembrada (smṛti) e literatura auxiliar aos Vedas (upaṅga). Cada Purāṇa é comumente dedicado a uma deidade central, que é nesse texto considerada brahman, o supremo: há os purāṇas vaiṣṇavas, os śaivas, os śāktas, os gaṇapatyas e sauras, que adoram, respectivamente, Viṣṇu, Śiva, Devī, Gaṇeśa e Sūrya. Os Purāṇas dedicados a uma ou outra dessas deidades são considerados sagrados principalmente por aquelas sampradāyas que adoram a sua respectiva divindade como central. Consequentemente, essas sampradāyas é que preservarão, desenvolverão e transmitirão seus respectivos Purāṇas. No entanto, tradicionalmente se atribui a autoria de todos esses textos a um mesmo autor: r̥ṣi Vyāsa, o compilador, que seria um sábio védico. Isso nos evidencia como esses textos formam uma ponte imprescindível entre a tradição védica e a pós-védica, pois aqui ambas são conjugadas: os sábios e ensinamentos dos Vedas são apresentados inextricavelmente fundidos com aqueles das correntes pós-védicas. Mas também nos mostra como o paradigma védico de inclusivismo permite que essas várias linhagens se mantivessem integradas numa vasta “federação” religiosa, que é o que chamamos hinduísmo (ainda que muitas vezes o façamos ingenuamente).

Além disso, muitas dessas sampradāyas têm sua própria literatura tântrica. Enquanto os Purāṇas constituem seus smṛtis, tradição lembrada, os Tantras constituem seus śruti, tradição revelada. Isso aponta para o seguinte fator: que embora os Vedas sejam os textos sagrados revelados por excelência, para o hinduísmo a era das revelações nunca se fecha, de modo que ao longo dos muitos séculos no período pós-védico inúmeros outros textos sagrados revelados emergiram nas distintas sampradāyas. Tal como os Vedas, esses textos serão concebidos como encarnações da palavra e conhecimento eterno, e compreenderão camadas rituais/litúrgicas, contemplativas e sapienciais. Segundo uma contagem tradicional, na vertente tântrica Vaiṣṇava há mais de 200 textos revelados, na vertente tântrica Śaiva mais de 60, e na Śākta cerca de 70 (embora alguns sejam partilhados entre essas duas últimas). Mas há ainda vários outros que não constam nessa contagem. Quanto ao conteúdo, os Tantras são esotéricos, e não apenas aportam novos insights e perspectivas, mas também transmitem o legado védico e purânico em níveis extraordinários de sofisticação. Frequentemente, Purāṇas posteriores apresentam doutrinas advindas dos Tantras e as conciliam com aquelas advindas dos Vedas.

No hinduísmo tradicional nos períodos medieval, moderno e contemporâneo, é comum que cada sampradāya tenha como seu cânone sagrado alguns textos védicos, alguns textos purânicos e alguns textos tântricos. Além disso, é comum que apresentem a sua linhagem iniciática ou discipular (paramparā) como constituindo de uma fase em que sua tradição era transmitida entre deuses, então dos deuses aos r̥ṣis védicos, e então aos sábios e santos históricos posteriores (pós-védicos), e desses até os dias de hoje. Vislumbramos aqui algo da complexa rede de interconexões que fazem do hinduísmo um verdadeiro caleidoscópio religioso, uma encarnação da “teia de Indra” em que cada joia reflete em si todas as demais.

Compartilho aqui uns esquemas que apresentam algumas das principais sampradāyas (não todas) do hinduísmo pós-védico, elaborados por Gavin Flood em seu livro “Introduction to Hinduism”:

UM OU MUITOS DEUSES NO HINDUÍSMO PÓS-VÉDICO

Havíamos visto no primeiro texto desta série uma discussão que transparece no Nirukta de Yāska (c. VI a.C.), em que três posições teológicas distintas se pronunciavam como formas de interpretação do panteão das divindades védicas: a da pluralidade divina (nānātva), a da trindade divina (tritva) e a da unidade (ekatva). Foi dito ainda que cada uma dessas posições se dedicavam a uma disciplina espiritual distinta: os pluralistas ao ritualismo, os trinitaristas à contemplação teológica por intermédio da etimologia dos nomes divinos, e os unitaristas ao conhecimento. Pode-se dizer que essas três posições não desapareceram e continuaram assumindo outras formas ao longo do desenvolvimento da tradição. Como não é possível classificar a doutrina teológica de todas as sampradāyas do hinduísmo pós-védico, eu abordarei alguns exemplos apenas de doutrinas que poderiam ser classificadas em uma daquelas três posições.

Nānātva

Creio que o caso mais relevante do pluralismo é a escola do Sāṁkhya clássico. Sua doutrina dualista compreende duas categorias centrais: puruṣa (a consciência, o ser auto-consciente) e prakṛti (a matriz ou “natureza”, o domínio do Ser, que é insensciente na ausência da iluminação advinda dos seres conscientes). Esta escola interpreta os conceitos upaniṣadicos ātman e brahman como sinônimos, respectivamente, daquelas duas categorias; e a intenção é distingui-los e não uni-los. Haveriam infinitos puruṣas mas uma só prakṛti. Em si mesmo cada puruṣa é transcendente e quiescente, isto é, puro ato desprovido de qualquer devir; mas quando a diferença entre os dois princípios não é discernida, puruṣa como que se identifica com prakṛti e suas categorias, e assim, nela refletido, assume a condição de um ente racional (jīva ou vijñānātman) transmigratório.Todas as divindades (mesmo Prajāpati, Brahmā, Viṣṇu e Śiva) são entes individuais (jīvas) que assumiram a condição (ou “cargo”) de deuses graças às suas ações e contemplativas rituais passadas, ou graças à conquista de certos estados meditativos yoguicos. Essas posições são evanescentes ou acidentais, uma vez que a verdadeira natureza eterna de cada um desses deuses é como puro puruṣa, e enquanto tal eles não são deuses; assim como nossa verdadeira natureza também é o puruṣa quiescente e enquanto tal não somos humanos. Aqui todos os nomes védicos das divindades são características eternas da natureza (prakṛti), de modo que indivíduos distintos são chamados por aqueles nomes em mundos e eras distintas na medida em que se identificam com as suas qualidades.

Então seguindo a terminologia vedantina no problema de qual divindade tem brahmatva e qual jīvatva, poder-se-ía dizer que a posição do Sāṁkhya é que todos os deuses são apenas entes individuais; embora todos os entes individuais sejam absolutos em sua verdadeira natureza quiescente (o que os põe fora da esfera da teologia, isto é, como não-deuses). No entanto, o Sāṁkhya (tal como testemunhado em comentários como o Yuktidīpikā e o Sāṁkhya-pravacana-bhāṣya de Vyāsa) também reconhece um Īśvara: não uma divindade no sentido de exercer qualquer função soberana sobre a natureza, mas como o guru primordial, aquele que nunca esteve sob a ignorância e é o primeiro na linhagem discipular de instrutores.

Tritva

A totalidade da literatura purânica e tântrica reconhece a doutrina do trimūrti: Brahmā, Viṣṇu e Śiva como três aspectos da divindade suprema em sua função criadora, sustentadora e destruidora. Essa trindade é concebida como a forma vyaṣṭi, desagregada ou seccionada, da divindade única. Por isto, é contrastada com a sua forma samaṣṭi, agregada, que seria a forma unitária da divindade suprema para além da sua divisão em qualidades e funções. É essa forma agregada que é propriamente Brahman. No entanto, Purāṇas associados a sampradāyas distintas identificam essa forma agregada com divindades distintas. A Maitrāyaṇīya Upaniṣad (5.2)do Kṛṣṇa Yajurveda identifica Prajāpati como a forma agregada/Brahman do trimūrti; textos de filiação vaiṣṇava a identificam com Mahāviṣṇu ou Nārāyaṇa, que seria Brahman e a divindade suprema que assume os nomes e funções do trimūrti em seus atos; os textos de filiação śaiva, por sua vez, identificam a forma agregada/Brahman com Sadāśiva, que, igualmente, assume a forma do trimūrti em seus atos. Alguns textos de filiação Śākta como o Devī Mahātmya e seus auxiliares explicativos (Pradhānika Rahasya, Vaikṛtika Rahasya, Mūrtirahasya), identifica a forma agregada/Brahman com Caṇḍī, que contém internamente a tríade Mahālakṣmī, Mahākālī e Mahāsarasvatī (todas as quais possuindo brahmatva enquanto idênticas a Caṇḍī); e essas por sua vez emanam os pares divinos do trimūrti, que possuiriam jīvatva: Brahmā/Sarasvatī, Viṣṇu/Lakṣmī, Śiva/Kālī. É relevante notar aqui o modo como um mesmo nome divino pode ser apontado como brahman ou jīva dependendo das suas qualificações: Mahāviṣṇu x Viṣṇu, Sadāśiva x Śiva, Mahālakṣmī x Lakṣmī etc.

Uma forma interessante de tritva é encontrada no Kūrma Purāṇa e desenvolvida pela escola do Śaivādvaita, por autores como Śrīkaṇṭha e Appayya Dīkṣita. Sigo aqui a elaboração desta doutrina elaborada por esse último, em seu tratado Ratnatrayaparīkṣā, “a investigação sobre as três joias”. A doutrina seria o seguinte: Brahman, que um apenas e indiviso (sem partes), assume por māyā uma divisão interna em dharma e dharmin, o atributo e o sujeito em que aquele inere. O dharmin, o sujeito, seria Śiva; seu dharma ou atributo seria a devī (deusa) Umā ou Ambikā, a qual é identificada com o paramākāśa (espaço supremo) que é infinito deleite e o poder de volição, conhecimento e ação. Em outros termos, a deusa é o poder de causalidade eficiente que pertence a Śiva. Esse poder, quando engajado ativamente no processo criativo, toma a forma de um puruṣa cósmico que é a forma constitutiva dos mundos criados, que seria Viṣṇu. Assim, Śiva, a Devī e Viṣṇu todos têm brahmatva, o primeiro como dharmin (sujeito) e os outros dois como dharma (atributo). Essa doutrina parece-me ter grande continuidade com aquela da cosmogonia védica, em especial aquela que eu citei no texto anterior a partir do Gopatha Brāhmaṇa do Atharvaveda, que descreve o Brahman superior emanando de si o suor que é sua sabedoria pela qual tudo é criado e sustentado, fitando a qual ele vê seu próprio reflexo, que é a sua semente, o Brahman inferior, identificado com o Sacrifício. Evidentemente, essa antiga perspectiva está aqui interpretada de modo a favorecer a superioridade de Śiva; mas é de grande interesse que seja uma trindade constituída de Śiva, Devī e Viṣṇu pois essas divindades são mais centrais ao hinduísmo clássico tardio, medieval e contemporâneo do que aquela do trimūrti, uma vez que Brahmā é pouco adorado e considerado um jīva por grande parte das sampradāyas mais recentes.

Ekatva

Todas essas posições acima são formas de uma trindade que é compreendida e subsumida por uma unidade divina, e, portanto, poderiam já serem tratadas como modelos de ekatva também. No entanto, reservei para comentar aqui aquelas posições que são mais unitaristas ainda.

A começar, poderia citar o Śaiva Siddhānta e a Śrīvaiṣṇava Sampradāya (em sua vertente do norte), em que a divindade suprema é um duo inseparável: Śiva – Śakti e Viṣṇu – Lakṣmī, respectivamente. São estritamente monoteístas, ainda que reconhecendo um deus supremo dual, e tratam todo o restante do panteão de divindades como jīvas, inclusive o trimūrti.

Vertentes como a do Trika Śaiva e a Gauḍīya Sampradāya do Vaiṣṇavismo são um tanto complexas para serem abordadas aqui, mas também caracterizariam uma forma de ekatva, ainda que compreendendo nesta unidade uma certa pluralidade. No caso do Trika, devido às múltiplas formas assumidas pela Śakti de Śiva; e no caso dos vaiṣṇavas Gauḍīya, além de também compreender a pluralidade da Śakti  de Kṛṣṇa, devido à distinção hierárquica que eles fazem entre Brahman, Paramātman e Bhagavan atribuem brahmatva tanto a Mahāviṣṇu e Sadāśiva, ao mesmo tempo em que os mantêm submissos à divindade suprema (Bhagavan) que é o duo Kṛṣṇa – Rādha. Porém, ambas essas vertentes também atribuem jīvatva ao trimūrti e demais deidades do panteão védico.

Mais estritamente monoteístas ainda, no entanto, seriam a Brahma Sampradāya e a Śrīvaiṣṇava Sampradāya (em sua vertente do sul): para essas duas vertentes, Viṣṇu apenas é Brahman, e até mesmo sua consorte Lakṣmī é um jīva.

Por fim, há também uma forma de ekatva apofaticista, que compreende que a divindade suprema dotada de brahmatva é uma só, mas que é inominável, livre de nome-e-forma. Lembrando de um princípio de que tratei no primeiro texto desta série, que o nome-e-forma de uma divindade é determinada por sua ação, Brahman sendo transcendente a toda ação e devir em sua natureza essencial é transcendente a todo nome-e-forma; mas em sua natureza “acidental” (pela falta de uma tradução melhor) é o senhor (īśvara) de toda a ação universal e, portanto, possuidor de todos os nomes-e-formas divinos.  Deste modo, Brahman não pode ser um objeto direto de adoração em sua natureza essencial, mas em sua natureza “acidental” pode ser objeto de adoração indireta através de qualquer nome-e-forma divino – desde que este seja compreendido como nome-e-forma do Brahman único. Essa posição tende a conceber a adoração a essas divindades nomináveis como limitada, devendo ser cultivada até certo ponto e depois abandonada em prol da contemplação direta do inominável. Uma versão desta abordagem ocorre na Maitrāyaṇīya Upaniṣad (4.5-6) do Kṛṣṇa Yajurveda, em que é dito:

“Discípulo: Ó Reverendo preceptor […]. Agni, Vāyu, Āditya, Kāla, Prāṇa, Brahmā, Rudra, Viṣṇu: alguns meditam em uns, alguns em outros. Diga-nos qual deles é o melhor para nós. Mestre: Esses são apenas formas principais do supremo, imortal e incorpóreo Brahman. A qualquer um que cada homem é devotado aqui, em seu mundo ele regozija. Pois já foi dito, ‘em verdade, este mundo inteiro é Brahman’. Em verdade, (sobre) estas, que são suas principais formas, deve-se meditar, adorar e descartar. Pois com estas se move cada vez mais alto nos mundos. E quando todas as coisas perecem (na dissolução universal), alcança-se a unidade (com) o Puruṣa, sim, do Puruṣa.”

Essa perspectiva predomina na vertente Smārta do hinduísmo. Esta comumente adota uma forma de adoração conhecida como pañcāyatana pūjā, a adoração do altar das cinco deidades purânicas (Gaṇeśa, Sūrya, Devī, Śiva,Viṣṇu), de modo que em cada templo ou lar em que esse altar é adotado, uma ou outra deidade ocupa a posição central e as outras quatro a circunda. Segundo os seus adeptos, esta vertente é a mais universal, não-sectária e inclusiva do hinduísmo – de fato, os seus membros costumam falar em nome do hinduísmo de uma forma que as demais não fazem tanto. Por outro lado, segundo seus críticos, ela alcança essa abrangência sob o custo de uma indesejável abordagem reducionista em relação às deidades. De qualquer modo, eis uma passagem da introdução do Mantra Yoga Saṁhitā, texto tântrico de orientação Smārta, em que esse tipo de ekatva apofaticista não-sectário é bem pronunciado:

“Saudações ao Onipresente, Saccidānanda (Ser-Consciência-Deleite), Paramātmā (Supremo Si-mesmo) de quem se originou este universo inteiro, que é o protetor desse universo, e em quem esse universo é ultimamente dissolvido no tempo da dissolução final. Saudações ao Senhor que, apesar de Onipresente e Sem-forma, ainda assim é adorado pelos Vaiṣṇavas na forma de Viṣṇu, pelos Gāṇapatyas na forma de Gaṇapati, pelos Śāktas na forma de Śakti, pelos Sauryas na forma de Sūrya, e pelos Śaivas na forma de Śiva. Saudações àquele Paramātmā que é Sem-forma e além da Fala e da Mente, mas que pelo benefício dos sādhakas assume a Forma que os conduz à mais elevada morada: que é sem um segundo, e apesar de ser separadamente determinado pela Bhagavad Gītā, Bhagavatī Gītā, Gaṇapati Gītā, Āditya Gīta e Śiva Gītā, ainda assim é Um.”

O princípio do iṣṭa-devatā

Diante da exposição dessas diversas vertentes, uma questão se põe: como é possível conciliar a doutrina de certas escolas śaivas que admitem brahmatva de Śiva apenas com a doutrina de certas escolas vaiṣṇavas que admitem brahmatva de Viṣṇu apenas? A resposta é: não é possível conciliá-las. De fato, historicamente, elas têm posições que são mesmo divergentes, e em diversas ocasiões históricas é possível identificar conflitos entre elas chegando até às vias de fato.

No entanto, mesmo nestas divergências o mais frequente é que exista um mútuo respeito no seguinte sentido: ainda que o śaiva considere o vaiṣṇava como estando engajado numa forma de adoração e doutrina que é inferior e mais ignorante, ele não pensa que o vaiṣṇava vai para o inferno ou algo assim; ao contrário, ele acredita que a sua adoração lhe renderá bons frutos, e que Śiva os abençoa através da forma de Viṣṇu (como seu governante interno), e mesmo que a religião vaiṣṇava é manifestada por Śiva para a bênção daqueles que devotos de capacidade inferior (os vaiṣṇavas). Este śaiva “sectário” inclusive participará de algumas observâncias pertencentes às datas sagradas do calendário religioso vaiṣṇava. Da mesma forma, ainda que o vaiṣṇava considere o śaiva como estando engajado numa forma de adoração e doutrina que é inferior e impura, ele não pensa que o śaiva vai para o inferno ou algo assim; ao contrário, ele acredita que a sua adoração lhe renderá bons frutos, e que Viṣṇu os abençoa através da forma de Śiva (como seu governante interno), e assim por diante.

Muita literatura contemporânea aponta para o princípio de iṣṭa-devatā como via de resolução: a ideia de que cada devoto pode escolher uma deidade do seu coração, seu ideal de perfeição, que será por ele adorada como suprema, enquanto as demais serão veneradas como submissas àquela que foi escolhida. Inclusive, além da escolha individual há também a divindade escolhida da família, o kula-devatā. Outra forma de enxergar este princípio não é tanto que o devoto escolhe a deidade, mas que a deidade escolhe o devoto: é a forma do divino que habita o coração do devoto como a sua aspiração mais profunda.

No entanto, distintas sampradāyas se relacionam com este princípio de formas distintas.

Aquelas que são mais “sectárias” não compreendem que esta escolha seja aberta a qualquer deidade: por exemplo, uma vertente vaiṣṇava pode considerar que o devoto pode adotar uma ou outra forma de Viṣṇu como sua deidade escolhida: Rāma, Kṛṣṇa, Narasiṁha, Nārāyaṇa etc. Uma vertente śākta, por outro lado, compreenderia que uma ou outra forma da Deusa pode ser adotada enquanto tal. É só numa perspectiva Smārta que o âmbito desta escolha é realmente aberto a todas as deidades do cânone purânico (Gaṇeśa, Sūrya, Devī, Śiva,Viṣṇu), bem como as suas “sub-formas”. Para essa vertente Smārta do hinduísmo, todas as passagens sectárias de diferentes textos e vertentes não são mais que atitudes devocionais que visam tornar o coração do devoto unifocal, e não devem ser lidas como dotadas de validade discursiva. Diz Śrī Candraśekharendra Sarasvatī, Śaṅkarācārya de Kañcipuram e grande autoridade da vertente Smārta, em seu “Introduction to Hindu Dharma”:

“Cada Purāṇa é principalmente dedicado a um devatā em particular. No Śiva Purāṇa, afirma-se: ‘Śiva é o Ser Supremo. Ele é a autoridade máxima para criação, sustentação e dissolução. É a seu pedido e sob ele que Viṣṇu funciona como protetor. Viṣṇu é um mero bhogin, preso em Māyā. Śiva é um yogin e jñāna encarnado. Viṣṇu está sujeito a Śiva e o adora. Uma vez, quando se opôs a Śiva, sofreu humilhação em suas mãos’. Contam-se histórias para ilustrar tais afirmações. Nos Purāṇas vaiṣṇavas, você vê o contrário. Eles contêm histórias para apoiar a visão de que Viṣṇu é superior a Śiva. ‘É Śiva um deus, aquele que mora nos campos crematórios e em companhia de espíritos e duendes?’, perguntam esses Purāṇas. Em cada Purāṇa, portanto, uma divindade específica é exaltada sobre outras. Pode ser Subrahmānya, Gaṇapati ou Sūrya. Cada uma dessas divindades é declarada como o Deus Supremo e diz-se que todas as outras o adoram. Quando, por orgulho, eles se recusam a adorá-lo, ficam humilhados.

“Surgem dúvidas em nossas mentes sobre esses relatos contraditórios. ‘Qual dessas histórias é verdadeira?’, estamos inclinados a perguntar. ‘E o que é falso? Eles não podem ser todos verdadeiros. Se Śiva adora Viṣṇu, como é lógico que Viṣṇu adore Śiva? Se Ambā é superior aos Trimurti (Brahmā, Viṣṇu e Maheśvara), como pode estar certo dizer que ela permanece submissa a Parameśvara como seu consorte dedicado? Os Purāṇas não podem ser todos verdadeiros. Ou são todas mentiras?’ O pensamento lógico parece apontar para a conclusão de que todas as histórias purânicas não podem ser verdadeiras. Mas, de fato, elas são. Uma divindade que sofre derrota nas mãos de outra numa ocasião, emerge triunfante em outra ocasião. E um deus que adora outra divindade é ele próprio o objeto de adoração em outros momentos. Como é isso e por quê?

“O Paramātman (Si-mesmo supremo) é um e apenas um. Ele é que cria, sustenta e destrói. E é ele quem esfolia como as muitas divindades diferentes. Por que ele faz isso? Ele não moldou as pessoas no mesmo molde. Ele os criou de maneira diferente, com atitudes diferentes, com o objetivo de tornar os assuntos do mundo interessantes dando variedade a eles. O próprio Paramātman assume formas diferentes para se adequar ao temperamento de pessoas diferentes, de modo que cada um o cultue da forma que gosta e obtenha felicidade. Esta é a razão pela qual o único Paramātman se manifesta como tantas divindades diferentes.

“Todos devem ter firme fé e devoção por sua divindade escolhida. Ele deve aprender a acreditar que essa divindade é o Paramātman, que não há poder superior. Essa é a razão pela qual cada manifestação ou forma da Suprema Divindade se revela superior às outras formas ou manifestações. É assim que essas outras formas demonstram que a adoraram ou sofreram derrota em suas mãos. No total, significa que cada divindade adora outras divindades e, por sua vez, é adorada por outras. Além disso, cada deus sofre derrota nas mãos de outros deuses e, ao mesmo tempo, inflige derrota neles. Nos Purāṇas śaivas, todos os aspectos que proclamam a glória de Śiva são reunidos. Da mesma forma, no caso dos Purāṇas vaiṣṇavas que lidam com Viṣṇu. Amba, Subrahmānya e outras divindades são tratados de maneira a mostrar que ele é o mais alto entre os devatās.

“O objetivo de exaltar uma deidade específica sobre a outra não é depreciar a última. A ideia subjacente é que uma pessoa que adora seu deus escolhido tem uma fé inabalável nele e se torna totalmente dedicada a ele. Essa devoção exclusiva é chamada “ananyabhakti”. A ideia aqui, no entanto, não é considerar os outros devatās inferiores à própria divindade escolhida – um exemplo de “nahi ninda nyāya”. Aqueles que são capazes de considerar todas as divindades como a manifestações do único e único Paramātman não têm motivos para devoção exclusiva a nenhuma delas. Somente quando pensamos que uma divindade é separada de – ou estrangeira para outra – surge a questão de renunciar uma à outra. Se percebermos que todos são os diferentes disfarces da Realidade Única, os vários deuses e deusas apresentados nos Purāṇas, com todas as diferenças entre eles, serão entendidos como nada além do līlā ou esporte do Ser Supremo. É o Único que parece dividido em múltiplas entidades. Isso é para ajudar homens de várias atitudes e temperamentos.

“Se essa verdade for reconhecida, seremos capazes de ver as histórias nos Purāṇas – histórias que parecem contraditórias – à luz verdadeira. Na história de Banāsura, vemos que Śiva é vencido por Krsna. Mas na história de Tiruvannamalai, Viṣṇu encontra o fracasso em encontrar os pés de Śiva. Ambas as histórias devem ser tratadas como verdadeiras. O primeiro é fazer com que os devotos de Krsna o adorem como o Paramātman e o segundo com que os devotos de Śiva o adore da mesma forma. Embora pensemos que um é vencedor e o outro o perdedor ou que um é superior ao outro ou inferior a ele, os dois sabem que são um. É possível que alguém triunfe sobre si mesmo – ou inflinja derrota a si mesmo? Então, tudo isso é esporte. O Paramātman se entrega ao esporte assumindo formas variadas.

“O objetivo dos Purāṇas é mostrar às pessoas o caminho certo. Patīvratya (devoção total) é uma virtude da maior importância. A própria Ambā exemplifica isso. O Paraśakti, o Poder Supremo que ela é, permanece sujeito ao marido. A fé e a devoção devem crescer no mundo e, para isso, o próprio Senhor deve mostrar o caminho. É por isso que em alguns templos Viṣṇu é representado como um adorador de Śiva e em outros santuários, Śiva é visto como um devoto de Viṣṇu. O mesmo com outras divindades. Eu falei mais sobre Śiva e Viṣṇu desde que o śaivismo e o vaiṣṇavismo são as duas principais divisões.

Resumindo, se uma divindade é glorificada nos Purāṇas e as histórias contadas em seu apoio, é para criar devoção exclusiva a ela como o Paramātman. E, se algum deus é considerado inferior a outro, o verdadeiro propósito não é denegri-lo, mas desenvolver fé inabalável neste último. O mesmo Paramātma se manifesta como deidades diferentes. Cada devoto desenvolve um apego particular a uma forma particular de Deus. Para fortalecer esse apego de cada devoto, o Paramātma subordina uma qualidade específica em algum momento, em preferência a outra, e enfatiza um aspecto particular.”

A TEOLOGIA DOS NOMES DIVINOS NO HINDUÍSMO PÓS-VÉDICO

Havíamos tratado no segundo texto desta série a respeito da litania de cem nomes de Rudra no Yajurveda, o Śatarudrīya. Esta foi, na verdade, apenas a primeira de muitas outras coletâneas de nomes divinos. No Mahābhārata ocorrem os primeiros sahasranāma-s: as coletâneas dos mil nomes de Viṣṇu e os mil nomes de Śiva. Na literatura purânica posterior, por sua vez, se encontram inúmeros sahasranāma-s dedicados às mais diversas divindades do panteão hindu. Segundo Śaṅkara, no nono verso de bendição em seu Viṣṇu-Sahasranāma-Bhāṣya, essas coletâneas apresentam mil nomes porque o supremo Puruṣa tem mil formas, olhos, faces, pés e braços – uma imagem reminiscente do Puruṣa Sūktam do R̥gveda. Em cada uma dessas coletâneas, a divindade respectiva é adorada como Brahman, e se revela nas mais diversas facetas, qualidades, características, ações, atributos. Alguns dos nomes a louvam na qualidade da sua individualidade particular; outros, a louvam enquanto dotada de características gerais de Brahman em sua natureza “acidental”; e outras a louvam segundo a natureza essencial de Brahman. Em seu Viṣṇu-Sahasranāma-Bhāṣya (1.12), Śaṅkara diz que esses nomes são poderes, e que são efetivos cada um em seus respectivos domínios; além disso, baseado na perspectiva teológica Smārta cujos princípios tratamos anteriormente, diz que Brahman em sua natureza essencial incondicionada não pode ser dito segundo as categorias fundamentais que estruturam a linguagem, embora em sua natureza “acidental” “condicionada” seja, de fato, o conteúdo último de todo discurso. Em suas palavras:

“O Viṣṇudharma (41.10-12) diz: ‘Ouça, ó primeiro entre os nascidos duas vezes, os vários nomes do único e onipresente Brahman que serve para ajudar os homens. Seus efeitos variam de acordo com os objetos visados pelo recitador. Repetindo os nomes, os resultados correspondentes são acumulados. Qualquer poder que pertença a um nome é eficaz, seja para o bem ou para o mal, apenas nessa esfera’. Embora não exista espaço no incondicionado para nenhuma daquelas energias potenciais que dão origem a expressões que denotam relação, qualidades, ações, classe e termos convencionais, contudo, no que diz respeito ao Brahman condicionado (saguṇa) sujeito a modificações, essas expressões são possíveis, como é o Si-mesmo de todos. Portanto, todo discurso tem como conteúdo o supremo Puruṣa.”

Um ponto de grande interesse nessas coleções de mil nomes é que é comum que, por exemplo, os nomes de Śiva, Prajāpati e outros sejam incluídos como nomes de Viṣṇu na coletânea de mil nomes deste último; e, da mesma forma, Viṣṇu e Prajāpati são nomes de Śiva. Não apenas essas, mas várias outras deidades partilham seus nomes entre si, de tal modo que aquela deidade cujos nomes recito é abordada como encarnando em si a totalidade dos atributos divinos e mesmo o panteão de deuses.

No entanto, os teólogos hindus não derivam disso a conclusão de um politeísmo em que cada deus é em si absoluto: a discussão se pauta pelos princípios de brahmatva e jīvatva como vimos antes. Assim, simplesmente, para os devotos de certas divindades as coleções de mil nomes de outras divindades podem simplesmente não terem a mesma canonicidade, pois só a sua divindade é dotada de brahmatva e portanto compreende em si a totalidade do divino e do panteão. Em outras palavras, pode haver reivindicações conflitantes entre vertentes distintas. Ou então, aceita-se a coleção de mil nomes de outra divindade sob o princípio que os nomes que a indicam como Brahman sejam referências à divindade suprema como governante interna (antaryamin) da divindade menor a que se dedica a coleção de mil nomes. Por outro lado, adotando uma postura Smārta, as várias divindades a que se dedicam essas coleções são formas do mesmo absoluto Brahman. Uma visualização interessante disso pode ser alcançada através de uma reflexão sobre os yantras (diagramas sagrados) śāktas, que são “o corpo geométrico” da respectiva deusa. Vejamos, por exemplo, esses yantras das deusas Kālī e Tripurāsundarī (texto segue abaixo da imagem):

Um yantra apresenta diagramaticamente o universo inteiro emanando do centro (o Princípio), em distintas camadas de formatações geométricas (níveis metafísicos), até a superfície externa (o mundo físico). Em cada um dos cantos de cada uma das formas geométricas estão localizados mantras de todo um panteão de divindades. Mas o yantra da esquerda aqui é a deusa Kālī, que aparece aqui como absoluta, a totalidade do divino, manifestando em si todo o universo e o panteão de deuses a seu modo particular; enquanto o yantra da direita é a deusa Tripurāsundarī, que aqui aparece igualmente absoluta e manifestando em si o universo e os deuses a seu modo. No entanto, em ambos os casos o ponto central, o Princípio, é o mesmo: e esse é o Brahman incondicionado, o Si-mesmo supremo. O Brahman “condicionado” é a deidade cuja forma é o yantra, e sob o qual está subsumido o panteão dos deuses individuais e seus nomes e atributos. Há, ainda, yantras de várias outras deusas; mas na medida em que o Si de todas é um mesmo ponto, elas são compreendidas como sendo formas desse mesmo Si, todas elas dotadas de brahmatva. Por outro lado, os nomes divinos são realmente poderes e individuações, de modo que a adoração de Kālī e aquela de Tripurāsundarī são bastante distintivas. As duas são e não são a mesma deusa, e é possível ora enfatizar a diferença e ora a identidade entre essas duas formas, ora reduzir a unidade à pluralidade (principalmente com fins rituais) e ora reduzir a pluralidade à unidade (principalmente com fins contemplativos). E esses são princípios são perfeitamente aplicáveis em outros contextos que não o śākta.

Trago aqui uma uma muitíssimo elucidativa passagem de Bhāskararāya Makhin (c. XVIII), um Śāktācārya (mestre śākta) de grande prominência e autoridade em sua tradição, que ocorre na sua introdução ao segundo capítulo do Lalitā Sahasranāma. A sua orientação teológica é śākta, centrada na adoração à Devī(a Deusa, o divino feminino); e ao longo de seu comentário a este texto, ele adota uma síntese da metafísica da Advaita Vedānta (que é predominante na passagem que citarei adiante) e aquela do Śivaísmo da Caxemira, como é comum no Śāktismo. Mas de todo modo, os fundamentos da sua apresentação da teologia dos nomes divinos aqui é aplicável a diversas correntes teológicas e posições filosóficas no hinduísmo (comentários entre colchetes de minha autoria):

“Brahman tem dois aspectos, ‘com partes’ (sakala) e ‘sem partes’ (niṣkala) [em suas definições acidental e essencial, respectivamente, como elaborei no texto anterior]. O śruti (Muṇḍaka Upaniṣad, 1-4) diz: ‘Dois tipos de Brahman devem ser conhecidos, o Supremo (para) e o inferior (apara).’ Isso é repetido nos smṛtis também. ‘Com partes’ é o aspecto inferior (apara). Ele é de dois tipos, um sendo o governante do universo [causa eficiente, ou a inteligência governante], e outro o próprio universo [causa material ou constituinte, – “material” aqui sendo uma tradução comum mas problemática]; é dito ‘pois Ele é o senhor do universo e o próprio universo’. Novamente, em outra parte, é dito ‘Śiva é o agente, Śiva é o experienciador, Śiva é todo este universo. Devī é a doadora, e a experienciadora, e Devī é todo este universo.’ ‘Ele é a causa da criação e destruição do Universo e ele é o próprio universo.’ O Śruti também (Taittirīya Upaniṣad 2.6), ‘Ele desejou, que Eu me torne muitos.’ A palavra ‘desejou’ indica a causalidade instrumental (nimittakāraṇa) ou Brahman, e ‘que eu me torne’ indica a causalidade material (pariṇamakāraṇa). Essa é a visão sustentada por Vyāsa em seu Brahma-Sūtra (1.4.23) […]. Brahman enquanto universo [ou em sua causalidade constituinte do efeito] é de dois tipos: móvel e imóvel. Esses dois são novamente divididos em 1) Hiraṇyagarbha e outros deuses, 2) homens e outros animais. O Senhor do Universo [ou em sua causalidade eficiente, distinta do efeito] também é multiforme devido às suas funções de criação, preservação, destruição, ocultação e graça, como Brahmā, Viṣṇu, Rudra, etc.; e as formas dessas deidades são infindáveis, pois cada uma delas, desejando abençoar seus devotos, assume muitas outras formas de acordo com as concepções dos devotos e com a ação (ritual em questão). Assim as formas são infindáveis. O Suprabheda diz: ‘Por sua Māyā Ele toma muitas formas para a meditação e adoração dos ascetas, sábios e yogis.’ O Kālikā Purāṇa também diz: ‘A única Māyā (Devī) assume múltiplas formas tais como Kamalā, Sarasvatī, correspondendo às diferentes funções dos seres; ela é Sāvitrī e Sandhyā.’ Brahma Nāradīya Purāṇa também diz, referindo-se à Śakti, a causa do universo: ‘Alguns dizem que ela é Umā, outros a chamam de Lakṣmī; outros, ainda, dizem que ela é Bhāratī; Girijā, Ambikā, Durgā, Bhadrakālī, Daṇḍī, Māheśvarī, Kaumārī, Vaiṣṇavī, Vārāhī, Brāhmī, Vidyā, Avidyā, Māyā, Prakṛti e Parā. Assim dizem os grandes Ṛṣis.’ Novamente o Śruti Brahmabindu Upaniṣad, diz, ‘Ela é vista como una, e como muitas, tal como a lua (refletida em distintas poças) d´água.’ […]

Brahman sem partes (niṣkala) é um apenas.Tudo isso é explicado a Himavat pela Devī no Kūrma Purāṇa: ‘Se você for incapaz de meditar na minha forma Eterna e Suprema, fixe sua atenção na minha forma qualificada (sakalarūpa), e essa, que é infinitamente cambiável com tempo e circunstância, pode ser apreendida pela mente. Qualquer forma minha que sua mente seja capaz de apreender, medite sobre ela. Ó pai, identifique-se com ela, adore-a. Mas minha forma niṣkala, consciência pura e calma, livre de todos atributos, uma apenas, eterna e suprema; aquela morada suprema só pode ser atingida pelo conhecimento (jñāna) e com grande dificuldade.’ Sendo assim, encontrará que diferentes nomes são aplicados diretamente sem contradição ao Brahman Qualificado [em sua forma ‘catafática’ dada na definição acidental], porque este contém todas as qualidades a ele atribuídas. Com referência ao Brahman Não-Qualificado [ou sua forma ‘apofática’ dada na definição essencial], todos os epítetos são aplicados indiretamente, uma vez que existe uma relação de similaridade [ou analogia] (tādātmya) entre o qualificado e o não-qualificado. No Brahman incondicionado, apesar de que essa relação seja de uma natureza ilusória, há aquela qualidade em Brahman que permite uma relação como aquela do pote com seu passado e seu futuro [uma metáfora para a analogia entre o catafático e o apofático]. Portanto, no Triśatī é dito, ‘Epítetos são aplicados diretamente e indiretamente à Devī (em seus aspectos saguṇa e nirguṇa).’ Por isso, os epítetos aplicados à Devī são sem fim […]’. O Devī-Bhagavata Purāṇa também diz, ‘O que posso dizer? Devī tem incontáveis nomes, que foram compostos por Brahmā e outros devatās, de acordo com Suas diferentes qualidades e feitos.’ O que mais queremos? O próprio Brahman é Śabda (palavra). […]

Aqui um objetor poderia dizer: essa coleção particular de mil nomes (da Devī) é inútil, pois todas as palavras de um modo ou de outro denotam Brahman. A resposta é, entre todos os outros nomes pelos quais os grandes e virtuosos devotos de Devī a louvaram, e assim atingiram seus propósitos e realizaram seus objetos almejados, esses nomes a Devī declarou serem dotados de poder e capazes de conferir bênçãos; e os próprios devotos abençoaram estes nomes […]. O Viṣṇu-Dharmottara diz, ‘Escute, ó primeiro dos iniciados, a multidão dos nomes do uno e todo-permeante Brahman são os meios para ajudar o homem. De acordo com os objetos visados, os poderes são diferentes. Repetindo tais nomes, os resultados correspondentes são obtidos. Qualquer poder que pertença a um nome, naquela esfera apenas ele é efetivo, seja para o bem ou para o mal.’ […] apesar de que cada nome produz resultados correspondendo ao seu poder específico, ainda assim ele também pode produzir um resultado geral. […] O Kālikā Purāṇa diz: ‘Ó mãe do universo, aqueles que a adoram pelas palavras Ambikā, Jaganmayī e Māyā, obterão tudo.’ No Viṣṇu Purāṇa, Viṣṇu diz à Devī, ‘Aqueles que prostrando seus corpos adoram-te pelas palavras Māyā, Durgā, Vedagarbhā, Ambā, Bhadrā, Bhadrakālī, Kṣemyā, Kṣemaṃkarī, às manhãs e noites, obterão todos seus desejos pela minha graça.’ […] Assim, de acordo com as Escrituras qualquer um dos nomes da Devī pode ser repetido, mas se alguém deseja algum objetivo particular a ser realizado, ele deve invocar a deusa pelo nome correspondente.”

CONSIDERAÇÕES FINAIS

As discussões entre religiões acerca de “politeísmo”, “monoteísmo” etc podem muitas vezes serem profundamente confusas. Supondo que o sentido de “divino” esteja resolvido entre as partes, e uma discussão seja pautada sob a pergunta “quantos entes divinos há?”, é evidente que todas religiões aceitarão uma pluralidade deles. Mesmo, por exemplo, os monoteísmos abraamicos aceitam toda uma hierarquia de entes angélicos cuja natureza é definida de modo consideravelmente exaltada e divina. Então é uma pergunta confusa cuja resposta não clarifica muito as coisas. Se, ao invés disso, fixarmos a discussão na questão: “quantos entes divinos são dignos de adoração?”, aí sim teremos respostas mais significativas. Porque, por exemplo, aquelas hierarquias angélicas dos monoteísmos abraamicos não são dignas de adoração em si mesmas – não são o objeto central de culto ao qual se ergue templos etc –, o que se expressa teologicamente na ideia de que são entes cuja existência e atributos divinos dependem de uma divindade única superior, que não é só um ente mas o próprio Ser. Como vimos, diversas são as vertentes hindus que adotam essa mesma abordagem. Outra possibilidade interessante de intercâmbio teológico entre o hinduísmo e as tradições abraamicas é a teologia dos nomes divinos, que é uma arma poderosa para superar o abismo entre os motivos do monoteísmo e do politeísmo. A obra de Henry Corbin, em especial suas reflexões sobre o “Paradoxo do Monoteísmo” me parecem muitíssimo adequadas a um diálogo profundo com a teologia hindu, na qual também encontramos muitos dos problemas, discussões e soluções apontadas por Corbin no contexto do Islã.

No entanto, diferentemente das tradições abraamicas, no hinduísmo o monoteísmo (só uma divindade suprema é digna de adoração em si mesma) e a teologia dos nomes divinos (os nomes dos vários deuses vistos como modos adjetivais de um mesmo sujeito nomeado) não anulam o culto plural: há templos e ritos dedicados às mais diversas deidades de uma forma que é completamente estranha às tradições abraamicas. Vimos no texto anterior desta série como essa pluralidade é justificável e aceitável mesmo na perspectiva de vertentes monoteístas no hinduísmo, sob a noção do antaryamin (a divindade suprema como habitante e governante interna da divindade menor) e do princípio de exaltação (a divindade menor pode ser exaltada e reverenciada como a divindade suprema, embora o inverso não seja aceitável).

Relativamente às tradições politeístas puras como as dos adeptos das religiões do mundo antigo mediterrâneo, muito intercâmbio teológico é possível também: teofanias locais e naturais, abundância de narrativas míticas e teogônicas como loco de revelação das características particulares dos deuses, grande diversidade ritualista e doutrinária, dentre muitas outras características que encontramos em ambos os mundos. Inclusive, politeísmos monárquicos e henoteísmos não são nada infrequentes entre os antigos povos do Mediterrâneo, o que abre outras linhas de aproximação também. Porém, ao contrário deles, o hinduísmo realmente desenvolve muito mais na linha da visão da unidade divina.

Ao longo dessa série de quatro textos busquei trazer passagens que demonstram a grande complexidade da visão do divino apresentada no interior da tradição hindu, ressaltando certas continuidades de problemas e abordagens ao longo de períodos distintos de sua história. Espero ter ficado evidente o quão difícil é fazer o hinduísmo se encaixar em designações prontas como “politeísmo”, “monoteísmo”, “henoteísmo” ou o que seja. Verdadeiramente, todas essas e outras formas de entender o divino encontram algum lugar (de primazia ou subordinação variáveis) no interior desta vasta tradição, e muitas vezes se sobrepõem mutuamente de forma muito orgânica. Politeístas europeus, cristãos trinitaristas, monoteístas puros: todos encontram, nos distintos estratos da tradição hindu, perspectivas, desenvolvimentos e argumentos teológicos semelhantes aos seus próprios, inclusive atitudes devocionais semelhantes. E dentro do hinduísmo essas perspectivas todas muitas vezes coexistem entre si na vida de um mesmo devoto.

No percurso feito até aqui, na medida em que refletia sobre os deuses a partir de seus nomes e qualidades, alguns dos conceitos centrais do pensamento védico foram enunciados como subjazendo a concepção do divino. O primeiro deles é o conceito de tapas, o ardor ascético, que é poder, pureza e o brilho da cognição superior. Pensado como divindade o Ardor é Agni, que em sua forma universal abrange os três mundos e se revela como o Si-mesmo de todos os seus deuses, bem como de todos os seres em geral. O segundo é o conceito de Sacrifício (Yajña), que é a ação universal na qual os seres têm sua origem, sustentação e dissolução. Pensado como divindade, o Sacrifício é o supremo Puruṣa, a pessoa divina de infinito poder volitivo, cognitivo e conativo (“mil cabeças, mil olhos, mil pés”). Seu poder (Virāj ou māyā–śakti) é a Palavra (Vāk) através da qual enuncia a si próprio, e assim ressoando no infinito (Aditi) espaço luminoso de seu coração (paramākāśa) é a origem, sustentação e dissolução de tudo. Deste modo, tal qual formulado no hinduísmo clássico (com raízes profundas no Veda que busquei explicitar na postagem anterior), temos que o Sacrifício em sua função cosmogônica é Prajāpati-Brahmā; em sua função sustentadora, Viṣṇu-Nārāyaṇa; e em sua função destruidora, Rudra-Śiva. Além de conceber o Sacrifício no que tange às suas funções, o Veda também contempla aquilo que é sua verdade (ṛta) interna, seu coração ou Si, constituindo-se da qual os deuses são deuses. Essa que em si mesma é a verdade ou o ser do Sacrifício, relativamente ao mundo se revela como “dever-ser”, o dharma, o ritmo universal da mútua reciprocidade de todos os seres. Foi mencionado que essa verdade é conhecida quando, tal como o Puruṣa, o sacrificador oferece seu próprio si a todos os seres e todos os seres ao si, e assim faz-se da substância mesma do Sacrifício e se une a ele, que é o Senhor da Imortalidade. Por fim, também vimos como o conhecimento do sentido interno dos ritos esotéricos é o poder que concede eficiência ao ritual, e que, portanto, é em si mesmo suficiente para a consecução do seu fim, mesmo na ausência da execução concreta daquele. Isto quer dizer que o sacrifício não é apenas aquele que se realiza na ação, mas também aquele que se realiza pelo conhecimento (vidyā), ambos sendo formas de tapas (ardor ascético): deste modo abre-se o caminho para a via sapiencial desde o interior da via sacrificial do Veda. Quando por esse conhecimento o luminoso ardor do Si-mesmo no coração do homem reconstrói em si o corpo integral do Sacrifício universal, lhe advém a conquista da verdade da unidade transcendente do Incriado, e o homem se transfigura na divindade e a anuncia em primeira pessoa (ātmastuti).

Com tudo isso, parece estar faltando uma definição daquele que talvez seja o conceito védico mais comumente reconhecido pelo público em geral: brahman. Buscarei explorar esse conceito agora, e na medida em que o faço, os conceitos acima enunciados como que se reunirão e, além disso, abriremos as portas para a compreensão do paradigma da Vedānta.

BRAHMAN COMO MANTRA OU O PODER DA PALAVRA SAGRADA

O Sacrifício é o si-mesmo de todos os seres e de todos os deuses, diz o Śatapatha Brāhmaṇa (14.4.2.1)do Śukla Yajurveda. Como foi dito há pouco, pode-se pensar o Sacrifício em suas funções (gerador, sustentador e destruidor), mas também em sua verdade interna (ṛta). De fato, ṛta é talvez o mais importante dos conceitos védicos. Ele é traduzido de múltiplas formas, dentre os quais: ordem divina, verdade eterna, justiça, santidade, sacrifício, lei formativa de um embrião ou de um poema.  Elizarenkova (“Language and Style of the Vedic Ṛṣis“, pp. 282-283) comenta que todas essas camadas de sentido são variantes contextuais de uma mesmo significado central do termo ṛta, que é pensado como “verdade eterna” num contexto teorético, ou como “sacrifício” num contexto operativo, e que assume formas adjetivas quando se diz de algo que é conforme à sua lei – ‘apropriado’, ‘bom’, ‘sagrado’, ‘verdadeiro’, ‘piedoso’. De fato, o traço distintivo desse conceito é conter em si o sentido declarativo de algo que “é” (tattva) ou que “é verdadeiro” (satya); quanto o sentido prescritivo daquilo que ordena, unifica e harmoniza (dharma) as coisas ao conformá-las a si por sua operação (o sacrifício). É notável que as duas principais escolas exegéticas do Veda (Pūrva e Uttara Mīmāṁsā-s) o abordam segundo uma dessas duas camadas de sentido de ṛta: enquanto princípio ordenador, na via teúrgica; e enquanto princípio do real, na via gnóstica.

(Seguirei aqui A. Sandness, “On Ṛta and Brahman – Visions of existence on Ṛgveda”, pp. 61-62, 64-69, 71-77). 

De forma bastante ampla, portanto, ṛta é a própria sabedoria divina, pensada em si mesma ou em sua relação ordenadora com o mundo. Os hinos védicos a representam como as águas primordiais das quais, uma vez ativadas, fluem correntes ininterruptas ao mundo como ofertas, de modo que todos os seres nela têm a sua subsistência. Ela, no entanto, nunca é dita como sujeito de um verbo, pois não é concebida como uma agente independente, se atualizando através dos condutos do seu fluxo. É dito que os deuses existem nesse fluxo: eles têm seu dhāman – seu poder, natureza, essência – na sua lei (dharma), no modo em que manifestam ṛta. Também os demais seres, humanos inclusive, têm sua essência e potência no modo em que a atualizam. Neste sentido ela é una (em si) e múltipla (em todas as coisas que a ela se conforma), o princípio eterno que subjaz toda a existência e a concede estabilidade e continuidade.

Os deuses subsistem no fluxo de ṛta; mas os seus condutos é que condicionam esse fluxo. Na ordem ritual, os dois condutos dessas correntes divinizantes são o rito sacrificial e o a fala sagrada ou hinos mântricos, ambos sendo ditos encarnações da verdade. No plano divino, o Sacrifício nasce do assento de ṛta nas águas primordiais como Agni, a língua dos deuses, que jazendo no ventre de sua mãe e brilhando no espaço inexaurível ilumina o céu (R̥gveda Saṁhitā, 6.16.35-36); e Soma, o néctar, que é aquele que a manifesta sob a forma da fala criativa, que dela flui em ondas nectarinas purificantes. Soma é o vidente dessa luz, o pai dos hinos sagrados que porta a visão de ṛta aos poetas-videntes, que a recebem como num influxo repentino de sacralidade e entendimento extraordinário. Agni, em sua forma solar, é identificado com um cisne (haṃsa) que reside no céu saboreando o néctar de Soma, que emana de ṛta sob uma forma mântrica (Śukla Yajurveda, Vājasaneyi Saṁhitā, 19.74). É dito no Atharvaveda Saṁhitā (10.8.19) que é pela verdade (satya) que esse haṃsa brilha no céu, e por brahman que fita o mundo desde aquela elevada estação.

No R̥gveda Saṁhitā, brahman é fundamentalmente o próprio hino ou fórmula mântrica, ou o poder sagrado da palavra. Nos sūtras ou manuais rituais que formam o Vedāṅga (ciência auxiliar) chamado Kalpa, brahman é o sacrifício e o seu poder efetivo. De fato, brahman é o poder que causa e conduz o fluxo das correntes de ṛta, e por isso é identificado com Agni e Vāk, o sacrifício e a palavra, pelo Śatapatha Brāhmaṇa (2.1.4.10) do Śukla Yajurveda. Além disso, no entanto, brahman é também um com ṛta,  a semente que nela jaz, razão por que ambos são também identificados um com o outro pelo mesmo texto (4.1.4.10). Brahman é pensado como a luz solar, intrínseca à sua fonte (o ventre da verdade) e dela emanando (Vājasaneyi Saṁhitā, 23.48). Desta forma, abrangendo a verdade imanifesta e sua expressão, brahman é uno e múltiplo, a tudo permeia e conecta. Diz Sandness (p. 77) que ṛta e brahman “são ambos aspectos de uma única imagem que os poetas ou videntes do Ṛgveda viram e retrataram (…). o princípio eterno que é ṛta e o brahman em seu interior formam uma única unidade cognitiva, vista pelo poeta visionário como uma única imagem.” No entanto, ao contrário de ṛta, que nunca ocorre associada a um verbo, brahman ocorre tanto como sujeito quanto objeto de verbos, isto é, como sujeito e objeto do irradiar das correntes da verdade.

(Seguindo aqui Barbara Holdrege, “Veda and Torah”, pp. 231-234) No plano humano o sábio ou vidente é aquele a quem a Palavra se revela. É dito que ele se eleva ao plano luminoso onde habitam os mantras védicos, na divina morada do Imperecível (akṣara) além do céu (R̥veda Saṁhitā, 1.164.39), onde eles “descobriram a luz oculta e geraram a aurora com os verdadeiros mantras” (ibi., 7.76.4), de modo que suas visões inspiradas tomam forma no seu coração e são expressas em forma vocálica pela fala em cadências poéticas. Esses mantras são descritos como “plenos de ṛta” (ibid., 8.95.5),  formas sonoras iluminadas cobertas em bela vestimenta branca (ibid., 3.39.2), brilhantes como a chama do fogo (8.6.7), expandindo-se como a luz celestial quando recitados (ibid., 1.173.1) pelos videntes que irradiam a sua luz radiante como o Sol (ibid., 7.33.8). E todo este processo é concebido como a Deusa da Palavra (Vāk) tomando-os e revelando-os a Sua natureza oculta, e assim concedendo-os o poder de brahman e fazendo-os sábios (ibid., 10.71.34; 10.125.5). Assim, a palavra sagrada revelada aos poetas-videntes é cheia de ṛta e potente com brahman. Essa potência é tanto poder de ação quanto de conhecimento; isto é, instrumento de aplicação ritual e objeto de entendimento. Inseparável do mantra na sua recepção e transmissão é o brāhmaṇa, a instrução (upadeśa) a respeito do seu sentido interno, que também pode ser aplicado para as finalidades do ritual ou contemplado enquanto objeto de entendimento (em qual caso é também chamado de upaniṣad). De fato, a palavra sagrada é especialmente dita potente com brahman na medida em que tem a forma de um “enigma”, que oculta e revela simultaneamente. Explica Sandness (pp. 71-73, 77) que a forma enigmática da palavra indica que ela compreende em si o silêncio e o som, o imanifesto e o manifesto; isto é, o modo como a potência de brahman jaz no Imperecível (akṣara), a morada de ṛta, e simultaneamente a manifesta diversamente no mundo. (Mais adiante retomaremos esse aspecto enigmático da palavra e a sua relação com o brāhmaṇa ou instrução.)

Mantra e brāhmaṇa assim formam um par análogo ao de Vāk e Prajāpati, a Palavra e a Mente. O sentido primário de brahman é a Palavra sagrada, que é expressa (nirukta) e não-expressa (anirukta), pois habita na verdade, uno com ela, mas também a diz. Nesse sentido brahman é o próprio Veda (singular), no sentido do conhecimento (vid) divino, do qual os Vedas (plural) são uma manifestação. A deusa Vāk, o Veda e o brahman são uma e a mesma coisa neste contexto. Num sentido secundário, brahman designa também o sacrifício, cujo poder eficiente é a palavra sagrada ou mantra. Pensado enquanto deidade o Sacrifício é o Puruṣa (Prajāpati), que tendo brahman por seu próprio corpo e fundação, é chamado também de Brahmanaspati, o senhor de brahman; ou de veda-puruṣa, a pessoa que é constituída do Veda (R̥gveda, Aitareya Āraṇyaka, 3.2.3; Śāṅkhāyana Āraṇyaka, 8.3). Em outros termos, se a Palavra é o instrumento da agência ritual, Prajāpati é mente agente; se a Palavra é o conhecimento e a sabedoria divina, Puruṣa-Prajāpati é a mente que conhece. Ele é o sacerdote primordial (Agni) e o vidente primordial (Soma). Nele a palavra verdadeira habita, e nascendo através dela (expressando-se) ele é o duplo conduto da manifestação da sua verdade ordenadora no mundo. Por isso se diz a seu respeito no Śatapatha Brāhmaṇa (7.3.1.42) do Śukla Yajurveda, que “Prajāpati é a totalidade (sarva) de brahman”, e também que “o brahman é Prajāpati, pois Prajāpati tem a natureza do brahman” (13.6.2.8).

(Seguindo aqui Barbara Holdrege, “Veda and Torah”, pp. 47-50, 53-54, 56, 57-60, 62)

Nas narrativas cosmogônicas da porção Brāhmaṇa dos Vedas, algumas passagens das quais foram mencionadas nas duas primeiras partes desta série, vemos com frequência a imagem que relaciona aqueles dois – Prajāpati/Mente e sua consorte Vāk/Palavra. Comumente esses textos atribuem precedência do primeiro sobre a segunda, nos planos humano e divino, na medida em que a mente é compreendida ser não-expressa (anirukta) e ilimitada (aparimita) relativamente à palavra, que por sua vez é dita ser o contrário (nirukta e parimita). No entanto, outras passagens reconhecem ambas dimensões na própria palavra, que então é dita possuir os aspectos não-expresso/ilimitado e expresso/limitado. O aspecto ilimitado é identificado com o Veda, o conhecimento divino em sua infinitude indivisa, figurado como as águas primordiais, enquanto o seu aspecto limitado é compreendido como sendo a elocução mântrica do Veda sob a forma dos Vedas, mantras esses que são dotados de potência cosmogônica. Esta dupla natureza é apresentada, por exemplo, num trecho que descreve como Prajāpati “escava” a Palavra das profundezas silenciosas do oceano da mente (que é a forma não-expressa/ilimitada da palavra) e então a dá a expressão vocálica dos mantras védicos (Śatapatha Brāhmaṇa, 7.5.2.52).

Reunindo as distintas narrativas a este respeito, Holdrege sintetizou essa cosmogonia como um processo de duas fases, marcados pela passagem da unidade imanifesta e indiferenciada para a manifestação diferenciada, em ambas as quais Prajāpati e Vāk participam. No primeiro estágio, Prajāpati deseja se reproduzir e se une a Vāk, a Palavra em sua transcendência infinita/imanifesta, e nela deposita sua semente, a sua concepção. Esta se torna um embrião dourado, que é a totalidade do universo em estado seminal. Este primeiro estágio se dá no silêncio meditativo da mente, em que a fala é dita estar contida. No segundo estágio, desse embrião emerge a forma nascida de Prajāpati, o qual então fala, enuncia as palavras criadoras em uma série de atos discursivos. Essa sua fala é a segunda fase da Palavra/Vāk, expressa e diferenciada, por meio da qual o embrião é dividido sob a forma dos três mundos e seus seres. No primeiro estágio a Palavra é o Veda, o brahman que serve como fundação ao próprio criador; no segundo estágio ela toma a forma dos mantras dos três Vedas hieráticos (R̥g, Yajur, Sāma), cada um dos quais é o modelo sutil o plano interno de cada um dos três mundos respectivamente (terrestre, atmosférico, celeste), as palavras sagradas que revelam e constituem a sua estrutura subjacente.

A essência de cada um dos três Vedas hieráticos é representada por três sílabas, os vyāhṛtis ou enunciações sagradas, das quais emergem todos os mantras dos respectivos Vedas, que por sua vez dão origem aos três mundos. Essas sílabas são bhūḥ (correspondente ao mundo terreno e ao R̥gveda), bhuvaḥ (correspondente ao mundo atmosférico e ao Yajurveda) e svaḥ (correspondente ao mundo celeste e ao Sāmaveda). Ora, no ritual védico três sacerdotes distintos eram responsáveis pela enunciação dos mantras desses três Vedas: o sacerdote hotṛ enunciava os versos (ṛcs) do R̥gveda, sendo o responsável por invocar as divindades; o sacerdote adhvaryu enunciava as fórmulas rituais (yajus) do Yajurveda, sendo o responsável pelos atos sacrificiais; e o sacerdote udgatṛ enunciava as canções (sāmans) do Sāmaveda, sendo o responsável pela elevação contemplativa do rito ao mundo celeste. Pois o Prajāpati nascido das águas é representado nos Brāhmaṇas como o vidente primordial a quem os vyāhṛtis dos três Vedas são revelados (R̥gveda, Aitareya Brāhmaṇa, 2.16; Sāmaveda, Pañcaviṁśa Brāhmaṇa, 7.5.1; Jaiminīya Brāhmaṇa, 1.116), bem como o sacerdote primordial que os enuncia ritualmente (R̥gveda, Aitareya Brāhmaṇa, 4.23; 5.32; Sāmaveda, Pañcaviṁśa Brāhmaṇa, 4.1.4), de quais enunciações se manifestam os mantras védicos (versos, fórmulas e canções), dos quais emergem cada um dos três mundos. Prajāpati é o sacerdote hotṛ que enuncia a sílaba bhūḥ, da qual se manifestam os versos do R̥gveda, e destes o mundo terrestre: nesta capacidade ele é o deus Agni qua regente do mundo terreno, e suas várias agências rituais e mântricas são os vários deuses terrenos que são as formas de Agni. Prajāpati é o sacerdote adhvaryu que enuncia a sílaba bhūvaḥ, da qual se manifestam as fórmulas do Yajurveda, e destas o mundo atmosférico: nesta capacidade ele é Vāyu, o deus regente do mundo atmosférico, e suas várias agências rituais e mântricas são os vários deuses atmosféricos que são as formas de Vāyu. E Prajāpati é o sacerdote udgatṛ que enuncia a sílaba svaḥ, da qual se manifestam os cânticos do Sāmaveda, e destes o mundo celeste: nesta capacidade ele é o deus solar (Sūrya/Āditya), regente do mundo celeste, e suas várias agências rituais e mântricas são os vários deuses celestes que são as formas de Sūrya/Āditya.

De forma mais abstrata, diz o Taittirīya Brāhmaṇa (3.12.9.1-2) do Kṛṣṇa Yajurveda que os versos (ṛcs), fórmulas (yajus) e cânticos (sāmans) védicos são as fontes da forma (mūrti), da moção (gati) e da luz (tejas); e conclui que “tudo isso (sarvam idam) de fato é manifesto por brahman (a Palavra)”. Temos aqui talvez a versão mais antiga da doutrina clássica das três qualidades (guṇas) da natureza: inerte (tamas), dinâmica (rajas) e luminosa (sattva), de modo que cada um dos três mundos seja de fato composto pelas três, mas com predominâncias distintas.

Em outras passagens (e.g., R̥gveda, Aitareya Brāhmaṇa, 5.32), as três sílabas da enunciação sagrada – bhūḥ, bhuvaḥ, svaḥ – são condensadas em três letras (a, u, m). Combinadas indivisivelmente, as letras ‘a’ e ‘u’ formam o som ‘o’, e a letra ‘m’ lhe acrescenta nasalização, formando assim a sílaba Oṁ. Essa sílaba é considerada a forma mais concentrada da essência do Veda (Sāmaveda, Jaiminīya Brāhmaṇa, 1.322; 1.336), a sílaba (akṣara) imperecível (akṣara), a forma imanifesta, infinita, indivisa da divina Palavra. A essa sílaba corresponde o quarto sacerdote do rito védico, chamado Brahman, e que com o tempo veio a ser associado ao Atharvaveda, que também é chamado de Brahmaveda (falarei mais a respeito deste quarto sacerdote mais adiante). Vejamos alguns trechos do corpus védicos que enunciam algo dessa visão geral que foi aqui apresentada (notando que a ordem das manifestações é dada de modos distintos):

“Prajāpati desejou, ‘que eu me torne muitos, que eu reproduza’. Ele meditou silenciosamente em sua mente; o que estava em sua mente, isso se tornou o bṛhat (saman) [o conteúdo]. Ele pensou, ‘esse meu embrião (garbha) está oculto; eu o manifestarei através da palavra (Vāk).’ Ele emitiu a fala. A fala se tornou rathantara [a expressão do conteúdo].” (Sāmaveda, Pañcaviṁśa Brāhmaṇa, 7.6.1-3)

“Prajāpati apenas era (no início); a Palavra era sua única (possessão): a Palavra era o segundo (existente). Ele pensou: ‘Que eu emita esta Palavra, para que ela permeie o todo’. Ele emitiu a Palavra e ela permeou este todo. Ela elevou-se como um fluxo contínuo de água. (…) Prajāpati dividiu a Palavra, que era uma sílaba (ekākṣara), em três partes. Estas se tornaram os mundos.” (Sāmaveda, Pañcaviṁśa Brāhmaṇa, 20.14.2; 20.14.5)

“(Dizendo) ‘bhūḥ’, ele extraiu a essência do R̥gveda. Aquele se tornou este mundo terrestre. A essência daquele que fluía se tornou Agni, a essência da essência. (Dizendo) ‘bhuvaḥ’, ele extraiu a essência do Yajurveda: este se tornou o mundo atmosférico. A essência daquele que fluía se tornou Vāyu, a essência da essência. (Dizendo) ‘svaḥ’, ele extraiu a essência do Sāmaveda. Este se tornou o mundo celeste além. A essência tornou-se Āditya, o Sol, a essência da essência. Agora, com apenas uma sílaba (akṣara), ele não foi capaz de extrair a essência: Oṁ, somente isso. Isso se tornou essa Vāk. ” (Sāmaveda, Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa, 1.1.1-7)

“Prajāpati desejou ‘que eu possa ser propagado’; que eu possa ser multiplicado’. Ele exerceu o ardor; havendo exercido o ardor, ele criou estes mundos: a terra, a atmosfera, o céu. Ele meditou sobre esses mundos; desses mundos, quando sobre eles meditou, nasceram os luminares: Agni nasceu da terra, Vāyu da atmosfera, Āditya do céu. Ele meditou sobre esses luminares. Meditando sobre esses, nasceram os três Vedas: o R̥gveda nasceu de Agni, o Yajurveda de Vāyu, o Sāmaveda de Āditya. Ele meditou sobre esses Vedas; desses (Vedas) quando sobre eles se meditou nasceram três puros (sons): bhūḥ do R̥gveda nasceu, bhuvaḥ do Yajurveda, svaḥ do Sāmaveda. Ele meditou sobre esses puros (sons): destes quando sobre eles se meditou nasceram três sons: a letra ‘a’, a letra ‘u’ e a letra ‘m’. Ele as reuniu; isso fez (a palavra) oṁ. Assim com o oṁ se diz o Praṇava. Oṁ é o mundo celeste; oṁ é aquele excelso ardor. Prajāpati ofereceu o sacrifício; ele o tomou; com ele sacrificou. Ele exerceu a função do (sacerdote) Hotṛ apenas com os R̥c (versos), (a função do sacerdote) Adhvaryu com os Yajus (fórmulas), (a função do sacerdote) Udgātṛ com os Sāmans (cânticos). Ele exerceu a função do (sacerdote) Brahman com a pura (parte) do conhecimento tríplice.” (R̥gveda, Aitareya Brāhmaṇa, 5.32)

“Existem, seguramente, duas formas de Brahman, a com forma (mūrtaṁ) e a sem forma (amūrtam). (…) Na verdade, essa (sem forma) veio a ter ‘auṁ’ como seu si. Ela se dividiu em três partes (a, u, m). Por meio destas tudo isso (mundo) é tecido, urdido e tramado, sobre (brahman). […] Existem, na verdade, dois brahman a serem meditados, o sonoro e o não-sonoro. Pelo sonoro apenas o não-sonoro é revelado. (…) Lá (no imanifesto não-sonoro) eles (os sons) são indescritíveis e indistinguíveis, como os vários sucos que atingiram a condição de mel. Pois assim foi dito: “existem dois brahman a serem conhecidos, o brahman sonoro e o superior. Aqueles que conhecem o brahman sonoro chegam ao brahman superior (…) (que) é tranquilo, silencioso, sem medo, sem tristeza, feliz, satisfeito, firme, imóvel, imortal, inabalável, duradouro”. (Kṛṣṇa Yajurveda, Maitrāyaṇīya Upaniṣad, 6.3; 6.22-23)

Temos assim que a Palavra em sua indivisibilidade é o brahman supremo, Veda não-expresso, infinito, que é a fundação do supremo Puruṣa anterior à criação do mundo e representado pela sílaba Oṁ. Por outro lado, a Palavra enunciada em três Vedas, sílabas ou letras em sua divisibilidade é o brahman inferior, que é a potência de conhecimento e ação do Puruṣa nascido, que é o vidente e sacerdote que ordena o cosmos em conformidade com ṛta.

Vimos que os três sacerdotes que presidem sobre a enunciação da Palavra ou brahman inferior são aqueles responsáveis por entoar os versos (ṛcs) que invocam os deuses, as fórmulas (yajuses) que acompanham as ações sacrificiais, e os cânticos (sāmans) que elevam o rito à contemplação. O quarto sacerdote, por sua vez, será aquele que corresponde à Palavra ou brahman superior, impronunciada e infinita. Henk W. Bodewitz (“Vedic Cosmology and Ethics”, p. 54) comenta que, no simbolismo numérico dos Vedas, quando um elemento é acrescentado a uma totalidade ele é apresentado como aquele que transcende, resume e compreende a totalidade daquela série à qual é acrescido. Isto é, este elemento extra forma uma dualidade com aquela totalidade, da qual se distingue, mas também a inclui e permeia. Esta é a natureza do quarto sacerdote relativamente aos outros três, bem como do Oṁ relativamente aos vyāhṛtis dos três mundos (bhūḥ, bhuvaḥ, svaḥ). No rito sacrificial, ao contrário dos outros três sacerdotes que se engajam na fala e na ação, este quarto sacerdote mantem-se em silêncio e inativo, como uma presença passiva atenta. Enquanto cada um dos outros três sacerdotes é conhecedor apenas do seu respectivo Veda, o quarto sacerdote conhece a todos os Vedas, e é por esse conhecimento completo apenas que sua contribuição ao rito se dá, pois por sua atenção silenciosa os erros dos demais sacerdotes são ritualmente retificados.

As funções dos três sacerdotes que são homologadas aos três mundos e aos três Vedas hieráticos, também são homologadas no domínio subjetivo com certas faculdades (Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa, 12.3.4.7-10; Sāmaveda, Jaiminīya Brāhmaṇa, 1.326; Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa, 1.9.2, 3.34.1): a fala, associada ao mundo terreno, ao princípio da forma (mūrti) e aos versos (ṛcs) védicos; a força vital ou a mente sensorial, associada ao mundo atmosférico, ao princípio do movimento (gati) e às fórmulas (yajus) védicas; e a visão ou a mente intelectiva, associada ao mundo celeste, ao princípio da luz (tejas) e aos cânticos (sāmans). Mas ao sacerdote brahman corresponde a Mente pura que tem por fundação o silêncio infinito da Palavra ou brahman superior, aquela a respeito da qual diz o Śatapatha Brāhmaṇa (10.5.3.1-2) que era no princípio, antes que o ser e o não-ser fossem. Se os outros três sacerdotes correspondem ao Puruṣa nascido das águas, o vidente e sacerdote primordial que é conduto das correntes de ṛta, o sacerdote brahman é o análogo ritual do Puruṣa não-nascido, supracósmico ou pré-cosmogônico. E assim como esse sacerdote é dito ser o coração do sacrifício (ibid., 12.8.2.23), assim também aquela mente pura é, no domínio subjetivo, o coração ou ātman. Bodewitz (sp., p. 59) apresenta alguns dos elementos dessa distinção categorial entre o sacerdote brahman e os outros três:

Cosmos triádico	Totalidade supracósmica
Sacerdotes especializados	Sacerdote Brahmán
Sentidos específicos	Mente (ātman)
Diferenciação	Totalidade indiferenciada
O brahman com forma (mūrtaṁ)	O brahman sem forma (amūrtaṁ)
Fala	Silêncio

Essa distinção geral, como foi dito, corresponde no plano teológico àquela distinção mítica entre o Puruṣa/Prajāpati não-nascido, pré-criação, transcendente e quiescente; e aquele que nasce das águas e é ativo, abarcando toda a criação e os seus deuses. Ambos são na verdade um e o mesmo, se distinguindo enquanto o sujeito da Palavra (brahman) superior silenciosa e enquanto sujeito da Palavra inferior pronunciada. Essa dupla natureza da divindade relativamente aos estados manifesto e imanifesto da palavra, se espelha no domínio subjetivo como uma dupla natureza do si-mesmo de cada um.

A Muṇḍaka Upaniṣad (3.1.1-3) do Atharvaveda fala de dois pássaros residindo numa mesma árvore (brahman), um pássaro estando com ela engajado na experiência diversa e sua dualidade de prazer e dor; enquanto o outro apenas a testemunha silenciosamente. Até que o primeiro pássaro, tomado pela alternância que envolve a dor, se volta ao segundo pássaro glorioso e nele reconhece a fonte daquele brahman. Esses dois ‘eus’ em nosso interior são análogos àqueles dois estados relativos do Puruṣa: o ativo que, como os três sacerdotes, é associado às qualidades dos três mundos que vimos acima (forma, moção e luz); e o quiescente, a forma interna do sacerdote Brahmán. A Maitri Upaniṣad (2.4-5; 3.1-3; 2.7) do Kṛṣṇa Yajurveda fala do si-mesmo puro, destacado daquelas três qualidades, tranquilo, livre de desejos, infinito, independente, não-nascido, que habita em sua própria glória. Seu nome é puruṣa, e é dele que advém a inteligência que desperta o corpo. O outro, o si-mesmo inferior, é aquele que é afetado pelas qualidades da manifestação, pelas boas e más ações, que assim entra em distintos ventres (que é sujeito ao renascimento) e ascende e descende a escada dos seres. Ele é, em outras palavras,  o agente das ações que toma múltiplas formas ao longo do seu devir, caracterizado pela confusão e ignorância a respeito do ‘eu superior’, e chamado de bhūtātman (o si elemental). No entanto, realmente falando, é o puruṣa livre e puro que brilha em meio às qualidades como se fora o agente nelas envolvido, enquanto em verdade se mantém livre, puro, quiescente, livre de desejo, uma testemunha fixada em sua própria luz. As Upaniṣads prescrevem meditação sobre o Oṁ no espaço interno do coração a fim de realizar aquele puruṣa, uma vez que esta é a sílaba símbolo do brahman superior, a Palavra ou Veda infinito e silencioso, o sujeito do qual é aquele eu superior. Retomaremos este tema do autoconhecimento mais adiante.

Para fechar esta primeira seção do texto, trago algumas passagens do Gopatha Brāhmaṇa (1.1.1-4; 1.1.39; 1.1.16; 1.1.25; 1.1.30) do Atharvaveda, em que encontramos uma expressão sintética dos elementos tratados até aqui. Vemos a dupla natureza de Puruṣa-Prajāpati, a eterna e a nascida, designadas como brahman; vemos as águas descritas como a sabedoria do brahman superior, ṛta, pela qual ele reflete sobre si (vê-se a si mesmo) e assim concebe o brahman inferior, o seu “eu” ativo, que é identificado com o Sacrifício. É dito que a sílaba Oṁ é o brahman, a semente ou sílaba imperecível que a tudo contém de forma infinita (indiferenciada), e cujos componentes sonoros são identificados com as três formas do Sacrifício vistas no texto anterior (Brahmā, Viṣṇu, Śiva). Conhecendo este brahman (Oṁ) pela meditação e pelo raciocínio correto composto de perguntas e respostas, é obtido o fruto supremo do espírito interno e eleva-se ao estado imortal:

“Oṁ. Este Brahman, de fato, no início era o único Auto-existente apenas. Ele refletiu: ‘Eu sou o grande Yakṣa (o espírito divino), um apenas. Ó, que eu crie de mim uma segunda Deidade de igual medida comigo mesmo.’ Ele exerceu-se, aqueceu-se, aqueceu-se completamente. Da testa deste (Brahman) (…) suor e umidade foi gerado. Este ficou encantado com isso, e disse-se: ‘Eu, o grande Yakṣa, conheci o bom conhecimento.’ (…) Aquilo que é (realmente) bom conhecimento misticamente eles chamam de suor. (…) Ele (o Brahman) exerceu-se ainda mais, aqueceu-se ainda mais, aqueceu-se ainda mais completamente. De todos os poros do cabelo daquele (…) várias correntes de suor escorreram. Por meio delas, ele ficou encantado. Ele disse (para si mesmo): ‘com estas (correntes de suor) eu apoiarei tudo isso, seja o que for (que deve ser apoiado); com estas, criarei tudo isso, o que quer que seja (que deve ser criado); (e) com essas, obterei tudo isso, seja o que for (que deve ser obtido)’. (…) a partir daí as águas passaram a existir. (…) Ele (o Brahman), tendo criado essas águas, continuou olhando-as, nelas fitou sua própria imagem. Dele (o Brahman) que estava olhando essa (imagem), a semente caiu por vontade própria, e permaneceu nas águas. […] daí Prajāpati surgiu; é por isso que Prajāpati tem o seu nome. Prajāpati, de fato, é o Atharvan (o vidente). […] Quanto ao verso, ‘As águas que produzem um embrião’. Puruṣa (o Brahman) é um embrião das águas; ele (de fato) é o Sacrifício. O Sacrifício manifesto por meio das águas é propagado (…). Este Puruṣa é o Brahman, e isso é uma satisfatória doutrina védica; de fato, graças a esta, ele conhece essa flor de lótus como Puruṣa. (…) Aquele (Brahman) que é a flor (expansão), (é a) forma e espaço aberto das águas e que é o superior e mais sagrado […]. O Brahman (neutro.), de fato, criou o Brahman (masc.) sobre uma folha de lótus. Ele, o Brahman tendo sido criado, de fato, engajou-se em pensamento: ‘Por qual sílaba posso perceber tudo (o que é) desejável, todos os mundos, todos os deuses, todos os Vedas, todos os sacrifícios, todas as palavras, todas as frutificações (auroras), todos os seres imóveis e móveis?’ Ele observou o celibato. Ele percebeu a sílaba ‘Oṁ‘ – de duas letras, quatro moras (unidades de som), Brahman onipresente, preeminente e imutável, o vyāhṛti (enunciação sagrada) pertencente ao Brahman e tendo o Brahman como sua divindade. Com isso (vyāhṛti Oṁ), ele percebeu (tudo o que é) desejável, todos os mundos, todos os deuses, todos os Vedas, todos os sacrifícios, todas as palavras, toda a fruição (aurora), todos os seres imóveis e móveis. […] “Eles dizem que as duas sílabas ‘a’ e ‘u’ têm metade das quatro moras (que são pronunciadas como) as agudas (e) no som ‘m’ há uma consoante. Aquela que é a primeira mora, tem Brahmā como sua divindade e sua cor é vermelha. Quem medita sobre essa (mora), sempre vai para a morada de Brahmā. Aquela que é a segunda mora, tem Viṣṇu como sua divindade e sua cor é escura (azul). Quem medita sobre essa (mora), sempre vai para a morada de Viṣṇu. Aquela que é a terceira mora, tem Īśāna (Śiva) como sua divindade e sua cor é marrom. Aquele que medita sobre essa (mora), sempre vai para a morada de Īśāna. Aquilo que é a meia-mora além das três [a ressonância silenciosa após o Oṁ], tem todos os deuses como sua divindade – manifesta, ela vagueia pelo céu e sua cor é como puro cristal. Aquele que medita sobre essa (meia-) mora sempre vai para a morada inominável. (…) Ela tem Rudra como sua divindade. Essa é então a (natureza da) sílaba ‘Oṁ‘ dos Vedas. […] “A sílaba ‘Oṁ‘ é o espírito supremo, a cura do si, a salvação do si. Tendo cessada a ansiedade acerca das criaturas, (que é) a única (via de) união (com Oṁ), ele deveria pensar sobre o (supremo). Tendo cruzado (estudado) os Vedas, ele obtém fruto pleno do supremo espírito (interno), este é o propósito (da sílaba Oṁ). Aquele que raciocinou bem sobre a sílaba apropriada (Oṁ), (cujo raciocínio) consiste de conhecimento por perguntas e respostas, quem conhece o contexto ou o texto, torna-se fortalecido e especialista em todas as discussões sagradas (vākovākya).”

BRAHMAN COMO BRĀHMAṆA OU O CONHECIMENTO SAGRADO

A cosmogonia expressa nos Brāhmaṇas dos Vedas concebe a criação do mundo como uma emissão da totalidade plural dos seres (viśva) a partir da totalidade indivisa do divino (sarva). Esta, no entanto, é apenas uma emissão ou criação “natural”, que não constitui ainda um cosmos ou totalidade ordenada (samāna). Consequentemente, o mundo emitido é concebido como uma espécie de caos em sua existência natural, sobre o qual a segunda criação é exercida sob a forma de um ritual sacrificial ordenador que adequa o mundo a ṛta, assim “encarnando” esta última. Enquanto tal, a segunda criação sacrificial é, na verdade, um dever-ser, dharma, com o qual colaboram os deuses e os homens em suas ações sacramentais. Do mesmo modo, na concepção védica da antropogonia, uma criança nascida não é ainda um ser humano, mas apenas uma criação ou emissão natural a ser completada pela construção ritual do ser humano através dos ritos sacramentais (os saṁskāras), que consagram aquele ser natural “nascido da carne” num ser espiritual “duas vezes nascido” (dvija).

De todo modo, é interessante observar aqui que a emissão primária ou criação natural do mundo é descrita nos textos védicos como compondo duas formas distintas de caos, que representam excessos metafísicos opostos a serem curados pela ação consagrante ou sacramental que é o rito sacrificial dos deuses e dos homens. Um deles é o chamado jāmi: o caos pelo excesso metafísico da semelhança, da uniformidade, da redundância, em que a totalidade plural (viśva) dos seres é emitida de tal forma que eles se encontram como que amorfos. A cura desse excesso metafísico é pela introdução ritual de nāmarūpa (nome-e-forma) no mundo, o que é feito pelo poder sagrado do mantra (brahman) que concede às coisas o seu nome noumênico, e assim os dá individuação. O outro é chamado pṛthak, o caos do excesso metafísico da diferença, isolamento, multiplicidade fragmentada, variedade não-relacionada. Se no primeiro caos os seres careciam de limites e contornos individuantes, agora esses são tão excessivos que resulta num mundo de átomos incomensuráveis entre si. A cura desse excesso metafísico se dá pela inserção ritual no mundo de analogias ou homologias universais, por laços de mutualidade e reciprocidade. Isso também é uma função da Palavra, que é capaz de expressar e referir a coisas de ordens distintas pelo mesmo nome, ou referir a distintos indivíduos pelo mesmo nome; em outros termos, que é capaz de expressar um universal. Se a primeira cura se dava pelo mantra, esta segunda se dá pelo brāhmaṇa, o segundo aspecto fundamental da constituição do Veda/Vāk. Ambos mantra e brāhmaṇa são as potências de brahman que jazem em ṛta, a verdade incriada, e que a atualiza no mundo ao fazer com que este a ela se adeque. (cf. Brian Smith, “Reflections on Resemblance, Ritual, and Religion”, pp. 50-69)

Na seção anterior começamos explorando o brahman como o poder da palavra sagrada que se revela como mantra, e que no domínio teológico é a deusa Vāk. Vimos sua natureza superior e a inferior, imanifesta e manifesta. Também foi apontado, a partir daí, que brahman também se refere àquele que é o sujeito da palavra sagrada, à mente que se revela como brāhmaṇa (a instrução) ou o portador do sentido do mantra, e que no domínio teológico é Prajāpati. O Veda (brahman) é, de fato, mantra e brāhmaṇa inseparavelmente. Para que compreendamos plenamente o sentido originário do conceito de brahman nos é necessário, portanto, atentar-nos à natureza fundamental daquele gênero literário interno ao corpus védico (os Brāhmaṇas) que propõe um paradigma epistêmico específico pelo qual os mantras podem ser aplicados e/ou entendidos. Este paradigma, que Brian Smith (“Reflections on Resemblance, Ritual, and Religion”, p. 73) chamou de “programa epistemológico do Vedismo” (como um todo), se apresenta resumidamente na seguinte questão posta pelo R̥gveda Saṁhitā (10.130.3): “Qual era o protótipo (pramā), qual era a contraforma (pratimā), e qual era a conexão (nidāna) entre eles?”

Os dois primeiros termos estabelecem o vocabulário fundamental do que é chamado de “exemplarismo védico”: pramā (ou rūpa)é o protótipo, o paradigma, o exemplar, o arquétipo; e pratimā (ou pratirūpa) é a a contraforma, a imagem, o exemplo, o éctipo. Na tradição posterior, essas duas ideias frequentemente são expressas pelos termos bimba (refletido)e pratibimba (reflexo), uma metáfora conceitual que toma por ‘domínio fonte’ o fenômeno do reflexo visual de um objeto sobre um espelho ou uma superfície aquosa. O modelo de pensamento que esses pares indica é como aquele da ideia e sua instanciação no Platonismo (cf. Asko Parpola, “On the Symbol Concept”, p. 148). A misteriosa conexão entre eles, que os ata em laços de semelhança e homologia, é chamada nidāna, bandhu ou upaniṣad. Essas conexões de “participação” ocorrem tanto horizontalmente, entre entes de um mesmo plano, quanto verticalmente, atravessando planos distintos – sendo que o termo nidāna especialmente designa as conexões verticais. Os vínculos de ordem vertical seriam, nas palavras de Parpola (sp, p. 150), “a conexão misteriosa ou relação entre entidades deste mundo e entidades ‘ideais’ transcendentais do mundo divino, que são a fundação e origem das coisas perceptíveis”. Que o conhecimento acerca deste tipo de conexão era considerado um componente fundamental da visão que faz um R̥ṣi nos é dito no R̥gveda Saṁhitā (10.129.4), que anuncia: “os antigos videntes descobriram em seus corações o bandhu (vínculo) do manifesto no imanifesto”.

Os Vedas (e.g., R̥gveda Saṁhitā, 6.47.18; Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa, 11.1.8.3, 12.6.1.1) fundamentalmente apresentam Puruṣa-Prajāpati como a forma original da qual todo o universo em todas as ordens – objetiva, subjetiva, divina, sacrificial, escritural – são contraformas (pratimā/pratirūpa). Em especial, são os fenômenos uniformes (ekarūpa) que melhor manifestam a forma original (Smith, sp, pp. 73-76). Esse todo ordenado por mútua semelhança e em participação com o protótipo divino de tudo é o Sacrifício, é a atualização de ṛta, a segunda criação que faz do mundo natural um cosmos ou imagem da verdade divina.

O rito a que se dedicam os humanos é nada mais que uma imagem (pratimā) daquele sacrifício paradigmático, uma ação que visa constituir uma ordem de coisas em conformidade com aquele paradigma. E de fato, é essa correlação que permite ao rito humano ter sua eficácia e eficiência: na medida em que por homologia se faz presente no sacrifício aqueles elementos de distintas ordens da realidade, que de outra forma estariam além do nosso alcance, é possível que a ação ritual esteja em relação com forças mais amplas, ou que o sacrificador através daquelas participe no Sacrifício universal. Além disso, como foi mencionado na postagem anterior, com frequência os Vedas nos apresentam a perspectiva de que esse conhecimento é em si suficiente para a alcançar os frutos da ação ritual, mesmo independentemente da execução daquela: disso temos a transição da via ritual para a contemplativa e sapiencial, em que o foco se desloca da ordem sacrificial (adhiyajña) para a ordem subjetiva (adhyātma). Neste caso, também, as homologias permitem que esteja acessível e disponível na subjetividade da consciência os elementos das distintas ordens da realidade. De modo geral, portanto, as homologias que estão no centro do ‘paradigma epistêmico do Vedismo’ realizam uma função central, como o diz Brian Smith (sp, pp. 80-81):

“É essa capacidade de vincular a contraparte visível, manifesta e portanto limitada ao seu protótipo invisível, transcendente e ilimitado que é o mais espetacular dos supostos efeitos de se fazer conexões. (…) A “ilimitação” (aniruktatva) do transcendente é acessível por aquelas conexões que se estendem a partir do sacrifício (…). Assim, as conexões reúnem o imanente e o transcendente de tal maneira que o inacessível é tornado acessível pelo jogo das semelhanças, e o manifesto encontra sua completude pela participação no transcendente. Os elementos universais, emitidos pelo Uno universal, atingem sua realidade plena e atual somente quando ligados um ao outro e ao seu ponto de origem. (…) Cada ‘nome e forma’ em particular pode realizar sua verdadeira natureza apenas encontrando seu lugar nessa cadeia de semelhança – ou melhor, sendo vinculado com todas as suas contrapartes sob o guarda-chuva do protótipo. A semelhança universal mantém separado enquanto unifica.”

Neste contexto, um brahman é aquele aspecto da Palavra que ata os existentes entre si por vínculos de similaridade, uma fórmula enigmática que expressa uma correlação, uma homologia ou uma identificação por semelhança entre elementos de distintos domínios da realidade: adhibhūta (a ordem do mundo objetivo), adhidaiva (a ordem do divino), adhiveda (a ordem dos textos sagrados), adhiyajña (a ordem sacrificial), adhyātma (a ordem subjetiva), dentre outros. De fato, ao longo deste texto que agora escrevo o uso dessas correlações foi frequente, pelas quais passávamos de considerações sobre a ordem dos textos sagrados e do sacrifício às ordens do divino e do subjetivo, por exemplo. No entanto, esse mesmo brahman é também o fundamento ontológico que possibilita essas homologias universais ou que sustenta esse poder conectivo da Palavra:

“Brahman é a base ou fundamento de um universo de coisas e seres mutuamente semelhantes, uma fundação na qual a interação perpétua de semelhanças encontra sua fonte, condição de possibilidade, apoio e fim. (…) Brahman é, portanto, a fonte e o fundamento de tudo o que existe – o nexo de todas as conexões cósmicas – e a própria força construtiva que está por trás de todo conhecimento e ação que constrói formas ontologicamente viáveis. É a fonte e o término de todas as correspondências potenciais e realizadas, a condição de possibilidade para a totalidade, assim como para o todo em si. Brahman, em suma, é a energia conectiva que fica entre elementos aparentemente (e naturalmente) díspares e torna eficaz a ação ritual que forja esses elementos à unidade.” (Brian Smith, “Reflections on Resemblance, Ritual, and Religion”, pp. 71-72)

Esse fundamento do poder conectivo da Palavra (brahman) é Prajāpati, o que já se encontra expresso de forma seminal no Puruṣa Sūktam (Ṛgveda Samhitā, 10.90.13-14), que anuncia o seu sacrifício cosmogônico mental (sutil) e grosseiro do seguinte modo:

“Chandra foi gerado de sua mente, e de seu olho nasceu Sūrya. Indra e Agni nasceram de sua boca, e Vāyu de seu alento. De seu umbigo veio a atmosfera; o céu foi formado de sua cabeça; A Terra de seus pés, e de sua audição as regiões do espaço. Assim foram formados os mundos.”

Esta passagem primeiro descreve uma homologia entre a mente, a visão, a fala e o alento do Puruṣa e as divindades Candra, Sūrya, Indra, Agni e Vāyu. Ora, essas divindades possuem ainda seus correspondentes no mundo objetivo: a lua, o sol, o raio, o fogo e o vento. Todo o vínculo de similaridade entre as ordens subjetiva, objetiva e divina aqui tem seu suporte no Puruṣa, e a partir dessa descrição podemos intuir aquelas faculdades em nossa própria subjetividade como homólogas a esses domínios universais que repousam no Puruṣa. Em seguida, o texto védico descreve uma homologia entre o corpo universal da divindade e as várias esferas que compõem o mundo e sobre as quais reinam as divindades previamente listadas: e aqui, também, intuímos a homologia da nossa própria corporeidade com essa corporeidade divina.

Os hinos védicos que expressam o brahman, ou o enigma das homologias universais, são aqueles derivados dos brahmodyas, as reflexões sagradas dos r̥ṣis. Louis Renou os chamou de “hinos especulativos”, embora o correto seria denominá-los “hinos sapienciais”, preservando o sentido tradicional da cognição supernatural dos videntes desses textos. Três hinos especiais desta natureza ocorrem no décimo livro do Atharvaveda Samhitā (10.2, 10.7, 10.8), nos quais se desdobra uma profunda contemplação sobre a natureza de brahman como o fundamento ontológico, e que, como observa Renou, contêm as Upaniṣads em semente.

(Sigo aqui o resumo que Luis Renou faz desses três hinos, em “Hymnes Spéculatifs du Véda”, pp. 260-265)

O hino 10.2 do Atharvaveda é uma versão distinta do Puruṣa Sūktam, em que, como parte de uma ampla formulação de questões acerca da origem do homem, o hino enumera de baixo para cima diversos membros do corpo humano como numa anatomia simbólica, bem como sensações e faculdades intelectuais. Pouco a pouco, a imagem do homem é transfigurada na imagem do divino Puruṣa, ao qual se sobrepõe, em resposta às questões em busca pelo princípio original, a designação de brahman. Por fim, a conclusão deste hino sapiencial é dada ao anunciar que aquele princípio supremo adentrou o corpo humano (“a cidadela de brahman”), no qual reside um baú luminoso que cobre o ātman (o Si-mesmo divino), o conhecimento do qual caracteriza os conhecedores de brahman.  Dizem esses versos finais do hino (Atharvaveda Samhitā, 10.2.29-33):

“Aquele que em verdade conhecesse essa cidadela de brahman, recoberta de imortalidade, o brahman e as (essências) emitidas do brahman lhe concedem a visão, o alento, a descendência. (…) Nessa cidadela inexpugnável dos deuses, de oito círculos e nove portais, reside um cofre de tesouro dourado, celeste, recoberto de luz. Dentro deste cofre de ouro de três cordas e três receptáculos, há um prodígio, consistindo no Si-mesmo (ātman): esse é conhecido pelos conhecedores de brahman. Nesta cidadela de ouro, da cor do soma, que resplandece à distância, toda coberta de glória – o brahman entrou, nesta (cidadela) inexpugnável.”

Observa Renou (sp, p. 263) acerca do hino 10.8 do Atharvaveda que a contemplação do princípio supremo proposta neste hino consiste em “mostrar as arbitrariedades da visão comum, a traçar sob a forma de paradoxos a presença de brahman por detrás das aparências fenomenais”. Além disso, o hino louva o princípio como o Uno, imanifesto e manifesto, o não-nascido que nasce em todas as formas, que tem sua morada na plenitude transcendente, o loco em que todos os seres se fixam, que se presentifica na consciência dos seres e é perceptível como o si-mesmo em cada um. Nas palavras do texto védico (Atharvaveda Saṁhitā, 10.8.1, 6, 12-13, 15, 25, 28b, 29, 34, 37-38, 41b, 43-44):

“Aquele que preside sobre todas as coisas, o que foi e o que será, aquele cujo céu é o bem apenas, homenagem a este todo-poderoso brahman! (…) Embora manifesto, ele subsiste em segredo (imanifesto). Esta é a grande morada do Princípio. É aqui que tudo isso (universo) é fixado, que é estabelecido (tudo) que se move e respira. (…) Aquele que é infinito, estendendo-se em muitos lugares, o que é infinito e finito ao mesmo tempo, … o guardião do firmamento o discerne, quem sabe o que foi e o que será. Prajāpati subsiste no interior da matriz. Sendo invisível, ele toma vários nascimentos. Com a metade (de si mesmo), ele gerou o universo inteiro. Quanto à (outra) metade, qual é o seu sinal distintivo? (…) Ele habita distante na plenitude, ali é sem deficiência: um grande prodígio do universo, os portadores do império lhe prestam homenagem. (…) O Uno é mais minúsculo que um fio de cabelo, nem sequer é visível; e (ainda assim) essa divindade que me é querida é mais vasta que isso (universo). (…) o deus único entrou na consciência; primeiro nascido, ele subsiste (ainda) no interior da matriz (não-nascida). Da plenitude ele verte a plenitude; o pleno se dissemina com o pleno. Gostaríamos de saber de que fonte assim se dissemina? (…) O loco onde as divindades e os homens estão fixados, como os raios (da roda) no eixo, – onde, por um poder sobre-humano, foi colocada a Flor das águas, – pergunto qual é (este loco). (…) Aquele que conhece o fio tensionado no qual estão tecidas as criaturas que aqui estão, aquele que conhece o fio do fio, conhece a grande essência do brahman. Eu conheço o fio tensionado no qual as criaturas aqui estão tecidas; Eu, eu mesmo, conheço o fio do fio e, consequentemente, a grande essência do brahman. (…) Onde o não-nascido é perceptível? (…) O lótus de nove portas, coberto com três cordões (guṇas), no qual reside o prodígio que consiste no Si-mesmo (ātman), – os conhecedores do brahman o conhecem. Ele não teme a morte, aquele que conhece o Si – sábio, livre da velhice, (sempre) jovem, – (ele será) sem desejo, sábio, imortal, existindo por si mesmo, cheio de seiva, livre de todas as deficiências.”

No hino 10.7, por fim, o Atharvaveda exalta o princípio chamado Skambha, o Pilar divino que é o eixo da existência. Seguindo o modelo do Puruṣa Sūktam, esse Pilar é apresentado como um corpo humano ou o corpo do supremo Puruṣa, concebido como uma grande “árvore da vida” (v. 38) que compreende em si a fonte imanifesta e o mundo manifesto (v. 10). O hino inicia com uma série de interrogações que buscam localizar a fonte dos vários componentes das diversas ordens da realidade nos membros dessa suprema pessoa ou nos “galhos” do pilar que é a “árvore da vida”. Em outras palavras, o Puruṣa aqui é o brahman, o fundamento ontológico de todas as ordens da realidade e a possibilidade das correlações e homologias universais que as atam em mútua semelhança. Adiante, no entanto, a pluralidade de membros é reduzida a um só (vs. 9, 25-26), o coração: uma dissolução da totalidade complexa na totalidade indivisa que é um tema védico comum, de que falei na postagem anterior. Neste hino, este coração é identificado com a raiz imanifesta daquela “árvore da vida” (v. 25), e tratado como o prodígio ou tesouro dourado protegido pelos deuses (v. 38) – o ātman, o si-mesmo do Puruṣa, sua forma eterna ou não-nascida. A passagem da imagem do corpo ou árvore com muitos membros ou galhos para a imagem do coração ou raiz, é a passagem da imagem do eixo vertical que sustenta o mundo para a imagem do centro no qual tudo está fixado, e do qual irradiam, tal como numa roda, os vários raios da totalidade complexa. Esse centro é identificado com Indra (vs. 29-30), a forma de Prajāpati na condição de soberano do universo pela posse māyā/virāj (cf. Atharvaveda Saṁhitā, 11.5.16). É anunciado, ainda, que aquele que conhece esse princípio ele próprio se torna Prajāpati (v. 41).

Que o coração ou núcleo desse Pilar divino seja identificado com Indra, o aspecto soberano ou real de Prajāpati, é um ensinamento desenvolvido num texto da porção āraṇyaka do Sāmaveda, o Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa (1.28-29; 1.43.8-12; 1.44). Este texto descreve o espaço incriado primordial como sendo Indra, possuído de seus sete raios – que consistem nos poderes da fala, mente, visão, audição, alento, alma e matéria. É dito que esses poderes se expandem através de todos os seres (que exercem esses poderes através de Indra), manifestam os mundos e deidades regentes, de modo que Indra, por sua māyā caleidoscópica, se torna a forma de todas as contra-formas, assim se multiplicando “dez vezes, cem vezes, mil vezes, dez mil vezes, cem mil vezes, milhões de vezes, dez milhões de vezes, cem milhões de vezes, bilhões de vezes, dez bilhões de vezes, cem bilhões de vezes, trilhão de vezes”. É dito que este Indra é Prajāpati, refulgente além do céu e adorado como o todo, mas que também habita o interior do homem como regente interno daqueles poderes. Aquele que o conhece torna-se brilhante com o esplendor da luz do entendimento, tranquilo, firme, auto-controlado, todo-permeante, imperecível, dotado do poder de Indra.

Esta meditação sapiencial está fundada sobre a concepção de brahman como fundamento ontológico das homologias universais, e expressa em sua forma mais antiga no R̥gveda Saṁhitā (6.47.18), que diz: “Ele é o paradigma de todas as formas; este (mundo) é a sua forma (manifesta para) nossa observação. Indra move multiforme por seus poderes mágicos (māyā), pois dez mil corcéis lhe são associados.” Essa meditação tem sua culminação dentro do corpus védico no Madhū Vidyā, a “sabedoria do mel” ou a visão da “teia (ou māyā) de Indra”, revelada no Sāmaveda, Chāndogya Upaniṣad (3.1-5) e no Śukla Yajurveda, Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (2.5.1-19). O primeiro verso da sua versão que ocorre neste último texto citado diz:

“Esta terra é (como) mel para todos os seres, e todos os seres são (como) mel para esta terra. Essa pessoa brilhante, imortal que está nesta terra e ‘em referência a si’ (ou na ordem subjetiva, adhyātma), esta brilhante e imortal pessoa que está no corpo, ela, de fato, é este si-mesmo (ātma). Este é imortal, este é brahman, este é tudo.”

Os versos de 2 a 14 repetem o mesmo parágrafo, trocando “terra” por: água, fogo, ar, sol, as direções, lua, relâmpago, nuvem, o espaço, o dharma, a verdade, a humanidade, a alma. E a conclusão nos versos 18 e 19 diz:

“Este, de fato, é o puruṣa habitando em todos os corpos. Não há nada que não seja coberto por ele, nada que não seja permeado por ele. Este, de fato, é o mel que Dadhyan, versado no Atharvaveda, declarou aos dois Aśvins. Vendo isto, o vidente disse ‘Ele se transformou de acordo com cada forma. Esta sua forma era com a finalidade fazê-lo conhecido. Indra se mostra em muitas formas por suas māyās, pois a ele estão unidos os corcéis, centenas e dezenas. Ele, de fato, é os corcéis. Ele, de fato, é dezenas e milhares, muitos e incontáveis. Este brahman é sem anterior e posterior, sem interior e exterior. Este brahman é o si-mesmo (ātma), o todo-vidente. Este é o ensinamento.”

Pensado em termos da relação entre a abelha e o mel que esta produz por concentrar a essência de muitas flores, o ponto aqui é que todos os seres causam-se ou produzem-se mutuamente, contêm-se mutuamente, implicam-se mutuamente, num vasto caleidoscópio em que o todo está contido totalmente em cada parte, e cada parte no todo. A tradição budista posteriormente desenvolveria esta visão da “teia de Indra” através da imagem de uma vasta teia que possui uma joia em cada canto, de modo que cada joia reflita em si todas as outras. Esta é uma visão amplíssima da interdependência de todas as coisas pensada em termos das homologias que atam todos os seres em laços de simpatia universal. No entanto, para a visão védica essa teia de entrelaçamentos horizontais depende de uma participação vertical de todas as ordens num princípio comum, tal como na geometria os lados e dimensões incomensuráveis são atados em laços de proporção quando partilham de uma mesma razão. Deste modo, o cerne e razão de todas essas homologias, o eixo da roda universal, é o Puruṣa empoderado pela caleidoscopia mágica de māyā, nessa condição chamado de Indra: ele é o Si-mesmo Supremo que, habitando igualmente todos os seres como sua verdade interna, os faz mutuamente proporcionais e homólogos entre si. E o cerne de nossa própria subjetividade, nosso si, é a sua imagem, e através dela devemos conhecê-lo.

UPANIṢADS: BRAHMAN E A VEDĀNTA

Em suma, brahman é o poder da palavra sagrada que jaz em ṛta e dela flui, o mantra, potência de conhecimento e ação que institui nome-e-forma ou individuação na criação, teologicamente encarnado na deusa Vāk; brahman é também a mente que é o vidente desse mantra e o agente do seu emprego sacrificial na ordenação do universo, teologicamente encarnada em Puruṣa-Prajāpati. Mente-palavra infinita, indivisível, silenciosa constitui o domínio da transcendência imanifesta; mente-palavra finita, divisível, pronunciada constitui o domínio da imanência manifesta. Além disso, brahman é a sapiência conectiva da palavra que desvela laços de homologia, semelhança e participação entre os seres de distintas ordens da realidade; bem como a mente em que essa sapiência conectiva se fixa, o seu fundamento ontológico. Atando o imanifesto e o manifesto, brahman é também o divino soberano que, por seu mágico poder caleidoscópico, é uno e múltiplo, a forma de todas as contraformas, o “protótipo” refletido que habita o cerne de todos seus reflexos ou imagens como sua verdade originária. E por fim, brahman é a essa presença do princípio de tudo no coração do ser sensciente, o prodígio ou tesouro dourado do seu si-mesmo, cuja encarnação ritual é o sacerdote brahmán.

É evidente que teologicamente o conceito de brahman e da divindade em geral está, em boa parte dos textos do corpus védico, associado principalmente com Prajāpati e sua consorte. No entanto, conectando essas camadas de sentido de brahman com a postagem anterior em que tratei das sementes da concepção de outras divindades a partir da teologia de Prajāpati, poder-se-ia dizer que a tradição tendeu a assimilar mais fortemente o caráter ritual de brahman a Prajāpati, nessa capacidade reduzida sendo nomeado muitas vezes como Brahmā; tendeu a assimilar o caráter de eixo da roda universal, antes identificado com Indra, a Nārāyaṇa-Viṣṇu; e tendeu, por fim, a assimilar a sua presença como fundamento da subjetividade a Rudra-Śiva. A Deusa, Vāk, é assimilada ao Oṁ, a forma imperecível da palavra, o símbolo supremo do infinito primordial, e em cujas unidades sonoras estão estabelecidos Brahmā, Viṣṇu e Śiva – como é dito na passagem do Gopatha Brāhmaṇa do Atharvaveda que citei anteriormente neste texto.

De todo modo, todas as visões sapienciais sobre a realidade e o divino tenderam a confluir no conceito de brahman, que predomina como o indicador por excelência de tudo o que é divino e sagrado. E a polivalência deste conceito, as suas múltiplas camadas de sentido, nos permitem vislumbrar a unidade do conteúdo das várias camadas dos Vedas e das disciplinas espirituais a elas associadas. Joël André-Michel Dubois, em seu livro “The Hidden Lives of Brahman”, fez um estudo dessas disciplinas espirituais que informam a vida de um brâmane, a partir dos comentários de Śaṅkara às Upaniṣads e também da observação das práticas contemporâneas nas comunidades bramânicas smārta na Índia. Ele observa como as diversas camadas do modo de vida e do treinamento espiritual nessas comunidades espelha as várias camadas da conceituação de brahman: um modo de vida que envolve o ritual (ação corporal), a recitação de mantras (ação verbal) e as meditações nas equivalências simbólicas entre si e os deuses (ação mental), que são disciplinas em que se atenta ao brahman enquanto poder do ritual, poder do mantra, fundamento das homologias universais. Mais além, há as disciplinas de atenção ao brahman através do cultivo do insight da presença auto-luminosa, infinita e quiescente que, revelada no conhecimento do divino si-mesmo (daivātman) mais profundo, revela-se ser o fundamento incriado de tudo. Em todas essas disciplinas o brahman é o objeto da atenção e adoração, a essência de tudo o que é divino e sagrado.

Também metafisicamente e teologicamente o brahman reunirá em si a essência de tudo o que é divino e sagrado. As Upaniṣads, textos que compõem a porção final do corpus védico, são concebidas como aquelas que reúnem a essência de tudo o que as porções anteriores daquele corpus disseram sobre o divino e o sagrado, sob a forma de meditações sapienciais sobre brahman. Por esta razão, essa classe de textos é também chamada de Vedānta, a conclusão do Veda. O scholar Franklin Edgerton, em seu artigo, “Sources of the Philosophy of the Upaniṣads” (pp. 202-203), em que havia proposto um projeto de traçar as fontes das contemplações upaniṣadicas às porções anteriores do corpus védico, faz algumas observações relevantes sobre essa relação entre o corpus védico e a sua conclusão nas Upaniṣads:

“… não há quase nada nas Upaniṣads mais antigas que também não seja encontrado – às vezes de forma mais primitiva – nos textos filosóficos da literatura védica mais antiga. Para mostrar quão extensivamente isso é verdade, estou preparando uma espécie de cartão-índice das idéias e expressões filosóficas dos Saṁhitās védicos, Brāhmaṇas e Upaniṣads mais antigos. (…) [Minha coleção que reúne passagens que] lidam com as tentativas de chegar ao conceito do Uno, será esta: primeiro enumerarei e citarei as tentativas de formular o Ser Uno em relação ao mundo empírico – com subdivisões como estas: Relações temporais (o Primevo, o Mais Antigo; incluindo em si próprio Passado, Presente e Futuro; Tempo em si; unidades concretas de tempo, como Ano, Dia e Noite, etc.); Relações espaciais (Supremo, Mais Alto; Fundação, Suporte, Base; Todo-inclusivo, estendendo-se além tudo; vasto, Infinito); Relações causais (Causa Efficiens ou Criador; Causa Materialis ou substância; Não-causado, Não-Nascido, Autoexistente etc.); Relações de soberania (Governante, Controlador, Senhor, etc.); Relações teológicas ou deístas (Deus único; Doador de vida, força e outros benefícios); Relações intelectuais (Conhecedor de tudo; Onisciente; Vidente etc.); e, finalmente, a Relação de identidade, ou monismo estrito (o Uno é Tudo). – Em segundo lugar, a coleção retomará as tentativas de formular o Uno como absoluto Ding an Sich [‘coisa em si’] – para atingir sua própria natureza em termos de si mesma, e não em relação a outras coisas. Aqui encontraremos as subdivisões de acordo com as seguintes linhas: Conceitos físicos como primeiros princípios (água, fogo [com sol, calor], vento ou ar, espaço – e, finalmente, combinações de mais de um elemento físico como partes componentes do universo); Conceitos psicológicos ou quase-psicológicos (Homem, Puruṣa; Desejo; Mente, etc; Prāṇa; e outros, que culminam em Ātman); Conceitos ritualísticos (Discurso Sagrado, Vāk; Bṛhaspati [senhor da palavra sagrada]; tapas [ardor ascético]; Sacrifício; animais sacrificiais e outras ofertas; Brahmacārin [celibatário] e outros, que culminam em Brahman); Conceitos metafísicos e místicos (Ser e Não-ser; o Uno; Aquele [Tat]; Idam e Sarvam, isto, tudo; Yakṣa, ‘Maravilha’; Segredo etc.)”.

Que eu saiba Franklin Edgerton nunca chegou a realizar plenamente esta coleção a que se propôs. Mas esse anúncio aqui contém alguns elementos de grande auxílio para nossa compreensão da tradição védica. Em primeiro lugar, assim como a tradição hermenêutica, Edgerton distingue entre as concepções de brahman que são indicadoras de suas relações com o mundo – aquilo que os vedantinos chamam de tataṣṭha-lakṣaṇa, a “definição acidental”; e as concepções de brahman que são indicadoras de sua realidade em si, aquilo que os vedantinos chamam de svarūpa-lakṣaṇa, a “definição essencial”. Sob a primeira, Edgerton identifica uma miríade de concepções que designam brahman segundo noções de relações temporais, espaciais, causais, teológicas, intelectuais, bem como relações de soberania e identidade: aqui, as várias categorias centrais do pensamento que é ordenador do mundo empírico encontram seu absoluto em brahman. Sob a segunda, Edgerton identifica empregos de conceitos físicos como conceituações da natureza essencial de brahman – evidentemente no seu sentido transfigurado, como já vimos acerca do fogo pensado como ardor ascético, as águas como a sabedoria causal incriada, o espaço como a plenitude indivisível (nesse aspecto, temos uma linha do pensamento védico que se assemelha àquela dos primeiros pré-socráticos na Grécia). Além disso, ainda sob as definições essenciais, Edgerton cita os conceitos psicológicos (culminando em ātman), os conceitos sacramentais (culminando em brahman), os conceitos metafísicos (culminando no Ser) e os conceitos místicos (culminando no Uno). De todas essas formas o divino e o sagrado é dito nas diversas camadas do corpus védico, e a destilação da essência de todas essas visões seria o conteúdo das Upaniṣads.

Os Advaita Vedāntins resumem todas essas concepções também em dois grupos. Reunindo várias passagens upaniṣadicas sob “definição acidental”, brahman é dito ser aquilo que é a causa eficiente (inteligente ou onisciente) e material da originação, sustentação e dissolução de tudo; bem como o soberano (īśvara) e governante interno (antaryamin), o “protótipo” refletido que habita o cerne de todos seus reflexos ou imagens como sua verdade originária. Reunindo outras várias passagens upaniṣadicas sob a “definição essencial”, brahman é concebido como absoluto Ser/Verdade (sat/satya), Consciência/Cognição (cit/jñāna), Infinitude/Plenitude/Deleite (ananta/ānanda) – uma tríade que deve ser pensada como simultânea, para que não se conceba um ser ou infinitude insenscientes, ou um ser e cognição finitos – i.e. determinados em relações de exterioridade.

Nas porções anteriores do corpus védico, dizer que uma divindade é dotada de “mil olhos, mil braços e mil pés” (em referência ao primeiro verso do Puruṣa Sūktam) é o traço distintivo pelo qual aquela é distinguida das divindades finitas, e identificada com a divindade suprema, o Puruṣa. Vimos na postagem anterior como Prajāpati, Viṣṇu-Nārāyaṇa e Rudra-Śiva são apresentados desta forma, o que constitui uma semente da doutrina do trimūrti. Na tradição pós-upaniṣadica, no entanto, o traço que identifica uma divindade como sendo a suprema, distinta dos deuses finitos, é que ela é brahman: Ser-Consciência-Deleite absoluto; Causa eficiente e material da originação, sustentação e dissolução de todos os fenômenos; soberano(a) e governante interno(a) dos seres senscientes.

O BRAHMA-SŪTRAS OU A VEDĀNTA ENQUANTO PARADIGMA HERMENÊUTICO

(Sigo aqui S. K. Ramachandra Rao, “R̥gveda Darśana – vol. II, Interpretations”, pp. 207, 209, 212, 215, 217-218, 221, 225-229, 238-241, 244-245. Em especial nas porções sobre Ānandatīrtha.)

O primeiro sentido do termo ‘Vedānta’, como foi dito na seção anterior, é uma referência às Upaniṣads, classe de textos que incorporam os ensinamentos finais e secretos de todo o corpus védico, constituindo sua conclusão. No entanto, o segundo sentido do termo ‘Vedānta’ diz respeito à interpretação das Upaniṣads; na medida em que há distintas interpretações do seu ensinamento, se pode dizer que há distintas escolas de Vedānta (cuja conta pode passar de 15, segundo alguns estudiosos). Neste segundo sentido do termo, o texto fundamental é o Brahma-Sūtras, cuja forma final é datada aproximadamente do século V d.C. Este texto propõe uma aplicação das regras da racionalidade hermenêutica (mīmāṁsā) à interpretação sistemática das Upaniṣads. Seu primeiro capítulo se dedica exatamente a argumentar e ordenar detalhadamente a seguinte proposição: que todas as meditações sapienciais das Upaniṣads têm Brahman por objeto apenas, tal como faz Franklin Edgerton em sua coleção de conceituações do divino e do sagrado dos Vedas (guardadas as devidas proporções, evidentemente). Deste modo, o Brahma-Sūtras visa estabelecer a unidade de sentido e propósito das Upaniṣads como fundamento de sua interpretação.

Como vimos anteriormente, o mundo dos mantras védicos compreende muitas dimensões e aspectos – como adhidaiva (referente à ordem do divino), adhiveda (referente à ordem dos textos sagrados), adhiyajña (referente à ordem do sacrifício), adhibhūta (referente à ordem do mundo objetivo), adhyātma (referente à ordem objetiva). Mas a constituição mesmo dessas ordens de sentido e a condição de sua mútua participação horizontal depende do Si-mesmo (ātman) único que é o habitante e governante interno de todas essas ordens. Todo o pensamento védico circula ao redor da realidade fundamental e universal, o ‘ekam sat’ (o Ser Uno), que assume múltiplas formas para os propósitos de devoção, contemplação ou visão; do mesmo modo, o corpus védico tem o Si-mesmo como seu núcleo adimensional. O que a Vedānta quer é que deixemos a periferia e entremos nesse centro. (RAO, sp, pp. 217-218).

No entanto, nem todas as meditações sapienciais das Upaniṣads (e das porções anteriores do corpus védico de que derivam) explicitamente têm brahman por objeto. À primeira vista, essas meditações parecem ter uma plêiade de objetos divergentes, que expressam ideias distintas, do mesmo modo como na coleção de Franklin Edgerton acima múltiplas concepções estão listadas. Isto quer dizer que há espaço para dúvidas, e para leituras que vêm as Upaniṣads como tratando de tópicos desconexos, designados muitas vezes por termos que têm um sentido ordinário (não-metafísico) bem definido – usando como exemplo alguns dos que discuti, temos as “águas”, o “espaço”, o “fogo”, etc. São essas dúvidas que o Brahma-Sūtras visa remover para fixar o sentido unitário dos textos. Um dos comentadores ao Brahma-Sūtras, Ānandatīrtha (também conhecido como Madhvācārya), explica como que para Jaimini, uma das autoridades citada nos sūtras, não há contradição em palavras como Vaiśvānara, Agni, etc, terem um sentido nas transações ordinárias e outro no contexto espiritual, pois a linguagem do corpus védico seria precisamente uma peculiar mas efetiva mistura do uso convencional das palavras e o seu emprego extraordinário. A hermenêutica vedantina aplica aqui uma distinção que eu mencionei no primeiro texto desta série, entre os aspectos eterno e cambiante do som, a partir da qual se propõe uma distinção entre a fala comum (bhāṣā/vyavahārārtham loke) e a fala sagrada (anvadhyāya). Eu havia dito, ainda, que os textos sagrados formam uma combinação destes dois tipos de linguagem, de tal modo que seja fala comum em sua superfície, mas fala sagrada em sua “essência”.

Um princípio importante dessa hermêutica vedantina é, portanto, essa polissemia das palavras empregadas pelo texto sagrado. Por exemplo, o Brahma-Sūtras (1.1.31) cita uma tríplice meditação baseada na palavra “prāṇa”(força vital): num primeiro nível, prescreve a atenção à própria alma enquanto ser vivente (jīvopāsanam); num segundo nível, a atenção à divindade regente da força vital central que preside sobre a constituição da vitalidade dos seres (mukhya-prāṇopāsanam); e num terceiro nível, a atenção à realidade absoluta ou divindade suprema, o brahman (brahmopāsanam), que ao ser dito pelo termo prāṇa é concebido como o spiritus, a partir da sua eficiência causal. Para a mente ordinária, o sentido “empírico” de prāṇa é o mais real, o sentido “ideal” é o mais “metafórico”; para a mente iluminada, ao contrário, é o sentido ideal que é real, e o sentido empírico que é metafórico. Temos aqui uma instância do poder da Palavra em homologar e conectar planos distintos de realidade ao aplicá-los um termo comum, que, como vimos, constitui um enigma conectivo: um brāhmaṇa ou upaniṣad.

O comentador ao Brahma-Sūtras supracitado, Ānandatīrtha, é a grande autoridade da escola “dualista” de Vedānta (embora essa escola prefira chamar-se de realista). O princípio fundamental de sua ontologia dita dualista é a distinção ontológica entre o ser independente (svatantra) e o ser dependente (paratantra): Brahman apenas é independente, em si e por si, enquanto a totalidade dos entes senscientes e insenscientes são dependentes de Brahman para terem seu ser e seu devir. Essa dependência é expressa, seguindo a metáfora da reflexão no espelho, como aquela entre bimba (o protótipo do reflexo) e pratibimba (a imagem refletida). Segundo a ontologia realista desta escola, a condição ontológica da imagem é irredutível àquela do protótipo, de modo que pode-se dizer que o ente dependente existe ‘em si mesmo’, dotado de uma realidade relativa própria, mas não ‘por si mesmo’, na medida em que tem em Brahman (o ser independente) sua condição de possibilidade ontológica. Mesmo sendo dependentes, os seres senscientes (em sua individualidade espiritual) e o mundo (em sua forma imanifesta, seminal) são ambos eternos e incriados em Brahman; só suas formas adventícias, pelas que adentram o espaço-tempo, é que são criadas.

Em seu comentário aos mantras do R̥gveda, Ānandatīrtha aponta que qualquer hino védico tem uma camada de sentido que se refere às divindades (devatās) individuais, e outra que se refere ao seu controlador interno (antaryamin), Brahman, que habitando-as internamente como seu protótipo (bimba) as confere existência e potência. O sentido primário, em que os mantras se referem a entidades divinas particulares, é chamado mukhya-vṛtti: estabelecendo a adoração às devatās particulares, feita em prol de favores ou bênçãos específicas, é uma abordagem dominada por karma (ação ritualística), e propícia à noção teológica da multiplicidade de deidades (com Viṣṇu no topo da hierarquia). Esse nível de sentido requere estudo escritural, a realização das ações prescritas e alguma devoção, e é adequado aos aspirantes iniciantes, que só percebem a verdade pela luz externa (bahiḥ-prakāśāḥ), e baseados nesta se devotam ao divino em suas formas e ações prescritas. O sentido superior, em que os mantras se referem à divindade suprema que habita internamente as divindades particulares e lhes irradia ser, poder e qualidades divinas, é chamado parama-mukhya-vṛtti: estabelecendo a subordinação da multiplicidade de divindades à unidade de Brahman, o controlador interno de todas as divindades, é uma abordagem que requer insight sobre a natureza da Divindade suprema e do sentido simbólico dos rituais. Assim demandando o desenvolvimento de uma intuição espiritual superior pela vida disciplinada e a purificação da constituição interna, este nível de sentido é adequado a aspirantes maduros, que possuem uma luz acesa em seu coração (antaḥ-prākāśaḥ) que tudo ilumina, beaseados na qual estes aspirantes possuem uma percepção intuitiva de Brahman como o Si-mesmo de todas as devatās, e de que todas elas são diferentes expressões de Brahman.

A articulação desses dois níveis de sentido, operada através da doutrina que compreende que todo som e palavra têm o Espírito Supremo como sua designação última e sugerem sua presença, implica que em sentido inferior os nomes das divindades sejam nomes próprios, mas no sentido superior sejam adjetivos de Brahman – uma transição que é facilitada devido ao fato de que no sânscrito não há letras maiúsculas e minúsculas, tornando nome e adjetivo facilmente intercambiáveis. No entanto, a manutenção do sentido plural das várias devatās não é dispensável,  ainda que essa pluralidade seja reconhecida como dependente e subordinada: porque sendo através da pluralidade de nomes e formas divinas que a adoração é levada a cabo, as múltiplas devatās são vistas como o ponto de apoio (adhiṣṭhāna) pelo qual o Espírito Supremo é invocado, servindo para facilitar sua manifestação (abhivyajyamānatva), de modo que é através delas que a Divindade suprema é revelada e realizada (prāpyatva). Brahman é o verdadeiro sentido de toda o discurso védico, e a adoração do Uno como o fator essencial no múltiplo, através do suporte do múltiplo e do reconhecimento da sua dependência ontológica ao Uno: essas são as regras da adoração nesta escola de interpretação da Vedānta.

Ainda segundo Ānandatīrtha, o terceiro e supremo (uttama) nível de sentido dos mantras védicos seria o adhyātma, em que todas as palavras farão referência à constituição subjetiva da alma: palavras que ordinariamente designam objetos físicos e rituais serão entendidas como referindo-se às funções sensoriais e mentais; as referências às divindades serão concebidas no sentido dos detalhes constitutivos da subjetividade que são presididos por aquelas divindades (tattva-devatā). E tudo isso, assim como no sentido anterior, tal qual presidido e habitado internamente pelo Espírito Supremo, que é o “arquétipo” (bimba) da alma e seu governante interno (antaryamin). Essa abordagem interpretativa informa um jñāna-yajña (sacrifício pelo conhecimento), que é considerado superior ao bāhya-yajña (sacrifício externo). Este nível de sentido e prática é para aspirantes plenos de desapego e devoção, que percebem a presença divina dentro, fora e em toda parte (sarva-prakāśāḥ); mas especialmente, contemplam Brahman como presente em si-mesmos: o Divino como o “arquétipo” (bimba) e a alma individual como seu reflexo (pratibimba). A contemplação final é esta, daquele aspirante que desta forma incessantemente medita em Brahman em si, em seu próprio coração.

Passando de um extremo (vertente dualista/realista) para outro (vertente não-dualista/“idealista”) das muitas interpretações tradicionais da Vedānta, temos a escola de Śaṅkarācārya. Assim como Ānandatīrtha, Śaṅkara compreende a distinção entre ser independente e ser dependente; mas ao contrário daquele, em sua ontologia idealista compreende que o ser dependente não tem uma realidade em si nem por si: ele é apenas a aparência do seu protótipo, o seu ser sendo o mesmo que aquele do “paradigma”, tal como o ser do reflexo do rosto no espelho não é outro que o ser do próprio rosto refletido. Mesmo nossa alma, ainda que possa ser dita um reflexo do protótipo divino, não pode ser nada senão seu aparecer. Assim, o ser dependente tem sua realidade relativa no domínio “fenomênico”, enquanto aparência, mas não em si, no domínio “noumênico”. A “árvore da vida” (aśvattha) dos vários níveis metafísicos da existência, tanto em seus aspectos universais quanto particulares, nada mais são que as condições adventícias (upādhis) formadas pela māyā caleidoscópica de Brahman, tal qual o mesmo fogo arde em formatos e cores distintos dependendo do seu combustível. Diz Śaṅkara (Aitareya Upaniṣad Bhāṣya, 3.1.3):

“Prajñā, Consciência, é o suporte de todo o universo. Portanto prajñānam brahma, a consciência é Brahman. Esta Entidade, assim tratada, quando livre de todas as distinções criadas pelos upādhis(condições adventícias), é sem mácula, sem manchas, sem ação, quiescente, uma sem um segundo, conhecida por ‘não isso, não isso’ (o procedimento “apofático), para a eliminação de todos atributos, e está além (do alcance) da palavra e da mente. Essa mesma entidade, que é o Deus onisciente por causa da associação com o upādhi da inteligência muito pura e é o ordenador da semente comum do universo imanifesto, assume o nome de antaryāmī (o Governante Interno) em virtude de ser o guia. Essa mesma entidade assume o nome de Hiraṇyagarbha, que é identificado com o intelecto (universal) que é a semente do mundo manifesto. Essa mesma entidade recebe o nome de Virāṭ, Prajāpati, que tem como Seu upādhi o corpo (grosseiro) nascido primeiro no ovo cósmico; e essa passa a ser conhecida como divindades, Agni, etc., assumindo seus (respectivos) upādhis que nascem desse ovo. Do mesmo modo, Brahman recebe os respectivos nomes e formas, conforme condicionado pelos vários corpos, desde o de Brahmā até o da grama. É a mesma entidade que se tornou diversificada de acordo com a variedade dos upādhis e é conhecida em todos os modos e é pensada de várias maneiras por todas as criaturas, bem como pelos lógicos.”

Mesmo com uma ontologia bastante distinta, também Śaṅkara compreende que o princípio da adoração é a contemplação da divindade suprema una através do suporte dos entes divinos particulares, os quais formam uma hierarquia de níveis distintos de expressão da luz da divindade una, como suas “condições adventícias”. A divindade una só pode ser adorada diretamente de modo “apofático”, desprovida da individuação de nome-e-forma, no sacrifício do conhecimento (jñāna-yajña). Ele diz (Brahma-Sūtra-Bhāṣya, 1.1.11):

“Brahman é conhecido em dois aspectos – um como possuído do upādhi constituído pelas diversidades manifestas, que são modificações do nome- e-forma, e outro desprovido de todo upādhi. […] Apesar de que a meditação seja sobre o Deus único, o Si-mesmo Supremo, como em posse dessas qualidades, ainda assim os resultados diferem de acordo com as qualidades sobre as quais se medita, pois é dito nos textos védicos: ‘Alguém se torna justamente aquilo que medita que Ele seja’, ‘depois da partida deste mundo, um homem se torna aquilo sobre o que havia meditado’ (Sāmaveda, Chāndogya Upaniṣad, 3.14.1). […] Ainda que seja o mesmo Si-mesmo que permanece oculto em todos os seres – móveis ou estacionários – ainda assim o texto, ‘Aquele que medita no Si-mesmo, manifesto num modo mais pronunciado, o alcança’ (R̥gveda, Aitareya Āraṇyaka, 2.3.2.1), se escuta sobre o Si-mesmo – imutável e sempre homogêneo como é – que há uma diferença nos níveis de manifestação da Sua glória e poder, causada pela gradação das mentes pelas quais é condicionado. No Smṛti também ocorre o texto, ‘Qualquer ser que seja grande, esplendoroso e poderoso, saiba que aquilo é um produto de uma parte do Meu Esplendor’(Bhagavad Gītā, 10.41), onde é prescrito que onde quer que haja um excesso de grandeza etc., aquilo deve ser adorado como Deus. […] O restante deste livro procede a fim de mostrar que apesar de que Brahman seja um, Ele é dito na Upaniṣad ou para ser contemplado ou para ser conhecido (respectivamente) com ou sem a ajuda de sua relação com um upādhi.”

Onde quer que os atributos e alguma parcela do divino sejam encontrados, aquilo que os porta pode ser venerado como o próprio Deus. Assim, uma determinada deidade, ainda que um ente ontologicamente dependente, pode ser vista como uma mente que condiciona o Deus único num estado específico de esplendor que, por ser superior ao nosso, torna justificável que a adoremos como sendo o próprio Deus supremo. Ou até mesmo, no caso dos atributos divinos se mostrarem em nossa mãe terrena ou em nosso preceptor espiritual (guru), também nos cabe ajoelhar e tocar seus pés, venerando-os como a própria Divindade suprema em suas faces maternal e sapiencial, respectivamente. Não é necessário, aqui, que minha mãe seja literalmente uma “avatāra” da Mãe Divina, ou que meu instrutor seja literalmente a divindade em pessoa: venerando-os como tal, meu relacionamento com eles passa a ser um veículo da minha relação com a divindade suprema. O 10º capítulo da Bhagavad Gītā, do qual advém uma das citações feita por Śaṅkara acima, é como uma vasta lista de vibhūtis ou esplendores manifestos do divino, os quais eu posso venerar como sendo o próprio Deus. A cultura religiosa hindu é perpassada por esses princípios. Há reverência religiosa a tudo, sem, no entanto, que o Divino seja reduzido a esse tudo. Este último ponto é explicado por Śaṅkara (Brahma-Sūtra-Bhāṣya, 4.1.4-5):

“[Nas contemplações do tipo: “o Sol é Brahman”, etc, em que “sol” etc são upādhis] deveriam as ideias do sol etc serem superimpostas (contemplativamente) sobre Brahman, ou deveria a ideia de Brahman ser superimposta sobre o sol etc? […] Oponente: … as ideias do sol etc. devem ser superimpostas a Brahman; pois assim Brahman é adorado ao olhar o sol e o resto; e a conclusão da escritura é que a adoração de Brahman é produtiva de frutos. Logo, o sol e o resto não devem ser vistos como Brahman, mas Brahman deve ser visto como estes. Vedantino: esta sendo a conclusão (do oponente), respondemos: A ideia de Brahman deve ser superimposta ao sol e o resto. Por quê? Devido (ao princípio da) exaltação; pois assim o sol e os demais serão vistos como elevados em status, devido à superimposição neles de uma ideia exaltada. […] (assim) como o cocheiro do rei é honrado como o próprio rei. Pois não conduziria a nenhum bom resultado se o rei fosse rebaixado em estima por ser visto como o cocheiro. Este deve ser o método de abordagem aqui também, pois a abordagem contrária levará ao mal. […] O próprio fato de que a ideia de Brahman é superimposta aos símbolos (pratīka-s) constitui uma adoração de Brahman, assim como a imaginação contemplativa das imagens como sendo Viṣṇu e outros é uma adoração daquelas deidades.”

CONSIDERAÇÕES

Fica estabelecido aqui, então, como alguma forma de adoração do Uno através do suporte do Múltiplo é estabelecida na tradição vedantina. Tomei por exemplo duas escolas de posições opostas, a de Ānandatīrtha e Śaṅkarācārya; mas muitas são as escolas que adotam posições intermediárias a esses dois, e que também expressam o mesmo princípio de um modo ou outro.

Originalmente minha intenção era concluir esta série no terceiro texto, mas devido à grande extensão que este atingiu e o fato de que ainda me faltou falar de dois tópicos, me será necessário encerrar a série no quarto texto. No quarto texto tratarei de dois problemas que decorrem da abordagem hermenêutica da teologia védica estabelecida pelas escolas de Vedānta tal qual apresentei neste texto atual: o problema de qual ou quais divindades podem ser identificadas com Brahman (portanto, dotadas de brahmatva) e quais são identificadas como entes particulares dependentes (portanto, dotadas de jīvatva). Para isso, distintas linhagens darão respostas das mais diversas, que tonarão possíveis distintas posições teológicas (pluralistas, trinitárias e unitárias) a partir de um paradigma upaniṣadico. Para explorar esses desdobramentos, é preciso introduzir a transição do hinduísmo védico para o hinduísmo clássico. Outra questão é a teologia dos nomes divinos, cujas sementes já foram apresentadas neste texto atual, e que será formalizada no próximo a partir de Bhāskararāya Makhin e do Brahma-Sūtras e seus comentadores.

Na primeira parte dessa série, eu abordei a natureza dos mantras védicos e as disciplinas espirituais associadas à sua interpretação, bem como as principais vertentes interpretativas: a que propõe uma multiplicidade, a que propõe uma trindade e a que propõe a unicidade de recipientes divinos dos múltiplos louvores encarnados nos mantras. Em seguida, seguindo a perspectiva unitária, abordei alguns princípios da teologia de Agni, o divino ardor que é o si-mesmo de todos os deuses; e então, a partir da forma universal (Vaiśvānara) de Agni introduzi o hino do Puruṣa Sūktam, que é o núcleo de toda a teologia védica. Reconstruí então com algum detalhamento a teologia de Prajāpati, que é a divindade suprema na porção dos Brāhmaṇas do corpus védico, identificada com e desenvolvida a partir do Puruṣa Sūktam.

Através de seus diferentes epítetos reconstruí os múltiplos níveis da sua concepção teológica: assimilando os atributos do regente do mundo terrestre, é o senhor da onipresença da palavra sagrada, Brahmanaspati; assimilando os atributos do regente do mundo atmosférico, é o senhor da onipotência da força vital, Viśvakarman; assimilando os atributos do regente do mundo celeste, é o senhor da onisciência intelectual, Hiraṇyagarbha. Na condição de senhor da potência que impele os poderes cognitivos e conativos de todos os seres, que habita o interior de todos os seres como seu governante interno, que, no entanto, recolhendo em si esses poderes mantém-se num estado imanifesto que precede as águas primordiais das quais os mundos nascem, ele é Indra. E, por fim, na condição daquele que é revestido da plenitude luminosa e bem-aventurada, sempre pura e intocada pela manifestação e dissolução de tudo, ele é Kha/Ka. Ainda, apontei como aqueles três primeiros aspectos são considerados como nascidos, enquanto esses dois últimos são não-nascidos, dando origem à distinção entre brahman inferior e brahman superior.

AS HIPÓSTASES DA TEOLOGIA DE PURUṢA-PRAJĀPATI

Colapsando os aspectos da onisciência e onipotência num só poder duplo de conhecimento e ação, o brahman inferior pode ser concebido como possuindo dois aspectos apenas: o grosseiro (Brahmanaspati) e o sutil (Viśvakarman-Hiraṇyagarbha). O brahman superior, por sua vez, é concebível ou como é em si mesmo (Kha/Ka) ou como é enquanto Causa ou regente relativamente ao mundo dos efeitos (Indra). Temos, assim, que esses níveis da sua concepção se espelham nas hipóstases do Puruṣa Sūktam e da Māṇḍūkya Upaniṣad, que foram tratadas com mais detalhes numa postagem anterior, mas que aqui retomo brevemente.

Em suma, o hino (Ṛg Veda Samhitā, 10.90) descreve a Pessoa divina em sua forma superior não-nascida, pré-criação, como “o Senhor da imortalidade” (v. 2) e aquele que possui infinito poder volitivo, cognitivo e conativo (“mil cabeças, mil olhos, mil pés” – v. 1) permeando o espaço incriado. É dito que dele emana uma energia criatriz, Virāj, na qual ele próprio nasce (v. 5). Em seu aspecto nascido, a Pessoa divina é o agente do sacrifício cosmogônico, de modo que oferecendo-se como oblação os mundos vêm a ser. Em seu aspecto nascido sutil, ele é descrito como uma mente (ou cabeça), agente de um sacrifício mental ou ascese, do qual emanam os poderes cognitivos e conativos criativos sob a forma dos deuses regentes das distintas esferas (v. 13). E em seu aspecto nascido grosseiro, é a vítima de um sacrifício corpóreo, descrito como um corpo cujos distintos membros dão origem aos vários mundos sobre os quais os deuses governam (v. 14). É dito ainda que todas as criaturas são abarcadas por esse último aspecto, que compõe apenas um quarto do seu ser (v. 3), os outros três sendo invisíveis aos mortais.

Segundo essa divisão quádrupla, o divino Puruṣa será dito de modos distintos. Ele é Ātman (o Si-mesmo) ou Turīya (o quarto) em sua forma suprema, que é Kha/Ka ou o ‘senhor da imortalidade’; Īśvara (o soberano, dotado dos poderes infinitos em estado causal) ou Prajñā (o inteligente), em sua forma causal, que é Indra; Taijasa (o radiante) ou Sūtrātman (o fio que ata todas as almas senscientes como num colar) em sua forma sutil, que é Hiraṇyagarbha/Viśvakarman; e Virāṭ (o todo-permeante) ou Vaiśvānara (a forma universal de Agni abrangendo os três mundos), que é Brahmanaspati. Será relevante ter essa metafísica em mente, pois veremos como ela serve de base para a teologia śakta, vaiṣṇava e śaiva.

No entanto, realmente o divino Puruṣa não é senão um, sendo dito de múltiplas formas não porque ele realmente seja múltiplo ou complexo, senão que é assim que ele é feito objeto de referenciação verbal, sendo dito de múltiplas formas segundo o domínio metafísico em relação com o qual é concebido. Usando aqui a terminologia com a qual o Puruṣa Sūktam se refere às hipóstases do divino (“pés”), diz o Atharvaveda Saṁhitā (10.8.21): “A princípio ele era sem pés, e sem pés trouxe a luz celestial. Vindo a ser quadrúpede, e (assim) apropriado ao uso (à referência verbal), ele apreendeu (abrangeu) cada coisa experienciável.” Como isso se dá é mais facilmente compreensível a partir da teologia da Divina Palavra, que explorarei a seguir.

A TEOLOGIA DO DIVINO FEMININO NO VEDA

A concepção védica do divino elaborada até aqui centrou-se predominantemente sobre Agni e Puruṣa-Prajāpati, que são concebidos como masculinos. Na primeira postagem desta série tive a oportunidade de fazer algumas breves notas acerca do aspecto feminino complementar, que não foi, no entanto, muito elaborado. A esta tarefa me dedicarei agora. Para esta seção, seguirei principalmente a obra de Tracy Pintchman, “The Rise of the Goddess in the Hindu Tradition” (pp. 22-28, 29-33, 41-52, 62-69, 88-90, 98-99, 105-106).

A concepção védica do divino feminino é informada por uma variedade de deusas que são louvadas nos hinos védicos, mas também por alguns conceitos chaves derivados das especulações rituais e gramaticais dos Vedāṅgas (ciências védicas auxiliares). Entrelaçando os conceitos centrais e algumas deusas relevantes à nossa compreensão de cada um deles, temos:  o conceito de prakṛti (matriz), associado às deusas Aditi, as águas primordiais, e a Terra; o conceito de śakti (poder/energia), associado às deusas Iḷa, Sarasvatī, Bhāratī, Vāk e Indrāṇī/Śacī; e o conceito de māyā (magia), associado à figura divina feminina chamada Virāj.

O primeiro conceito é prakṛti, que terá as conotações de matriz (yoni) ou essência (svabhāva), o substrato das coisas que são. Sua origem está nas especulações rituais e gramaticais dos Vedāṅgas, em que significa o estado básico ou fundamental de uma estrutura que pode ser modificada em diferentes contextos, ou o arquétipo do qual se derivam os éctipos (vikṛti-s). No contexto da gramática, ela será a forma raiz ou primária de uma palavra, da qual se derivam muitas outras palavras a partir da adição ou explicitação de qualidades (guṇa-s); enquanto que no contexto ritual será a forma fundamental e geral de um sacrifício, a partir da qual suas variações são modeladas. Sendo adotado e desenvolvido pela escola do Sāṁkhya, prakṛti assume uma significância cosmológica como a matriz ou substância de todas as coisas existentes, distinguida no entanto do puruṣa ou ser sensciente que a ilumina. O Sāṁkhya a concebe como constituída de três qualidades distintas (a luminosa, a dinâmica e a inerte), que se combinam de modos distintos e assim, através de níveis distintos de mútua predominância, constitui níveis distintos de realidade que são estados distintos de si própria: o imanifesto, o sutil e o grosseiro.

As deusas que estou aqui relacionando ao conceito de prakṛti são aquelas que são concebidas nos Vedas como dotadas de características maternais, como matriz ou substância dos seres, dos mundos e dos deuses. Elas são Aditi, as Águas primordiais, e a Terra, que são louvadas em conjunto no Ṛgveda Saṁhitā (10.63.2) na capacidade de devamāta-s ou mães dos deuses. A primeira delas é Aditi: a ilimitada, livre, infinita. Ela é a mãe das divindades celestes ou solares, os Ādityas; nela se assenta toda a criação, e ela é louvada como sendo o todo: “Aditi é o céu, Aditi é a atmosfera, Aditi é a mãe e o pai e o filho. Aditi é todos os deuses, Aditi é os cinco povos, Aditi é tudo o que nasceu e o que virá a nascer.” (Ṛgveda Saṁhitā, 1.89.10). Em seguida temos a divindade feminina dita no plural como as Águas (ap), a cuja imagem mítica já fiz referência muitas vezes. Por vezes vemos essa divindade descrita em termos da matriz ou substância primordial celeste, da qual nasce o Tempo, ordenador do mundo, e o Agni solar, a semente de todos os deuses – Hiraṇyagarbha: e nesse papel ela é equivalente aproximada de Aditi, que é a mãe das divindades solares (Ādityas). Por outro lado, as águas também têm uma manifestação terrena, quando descende dos céus sob a forma dos grandes rios, os quais são compreendidos como uma expressão do divino feminino na terra. Mas é na sua forma atmosférica que ela tem seu lugar próprio, como a fundação (pratiṣṭha), o útero materno ou matriz de toda a vida, dotada de poderes de geração, nutrição e cura. É principalmente nessa capacidade curadora e purificadora que essa divindade é frequentemente invocada nos Vedas. Então as Águas mantêm uma posição intermediária entre Aditi, que é pensada como espaço indiferenciado, e a Terra que é pensada como grosseira: é um oceano de possibilidades que latejam e vibram como ondas, prenhe de força vital. E por fim a Terra (Pṛthvī/Bhūmī), que é derivada das Águas, e é fundação e ventre materno que gesta os seres do mundo terreno. É descrita como dotada de grande poder inerente, de cujo corpo fluem forças geradoras, em especial aquelas que constituem o reino vegetal. Ela é frequentemente identificada como a consorte do Céu (Dyaus).

Todas as três deusas (Aditi, Águas, Terra) são identificadas nos Brāhmaṇas do corpus védico com Vāk, a Deusa da Palavra. Nesse sentido, o conceito de prakṛti que as reúne se revela intimamente associado àquele do espaço enquanto o loco do som, que vimos na postagem anterior: o espaço em que jaz o som imanifesto é prakṛti em seu estado imanifesto, ou Aditi; o espaço em que ressoa o som sutil é prakṛti em seu estado sutil, as Águas; o espaço em que ressoa o som grosseiro ou audível é prakṛti em seu estado grosseiro, a Terra.

O segundo conceito é śakti, que traz o sentido de poder ou energia. Ao contrário de prakṛti, que em sua conotação de substância aparenta gozar de uma certa autossubsistência, o conceito de śakti naturalmente implica dependência em relação àquele a quem o poder pertence. Com efeito, a concepção de śakti está muito atada à imagem de uma figura feminina entendida como consorte ou aspecto de uma divindade masculina, um poder ou habilidade criativa que nele inere. Neste sentido, as fontes primárias deste conceito estão nas deusas Indrāṇī/Śacī e Vāk, nas quais vemos “a primeira clara articulação do resultado cosmogônico da união sexual de um deus com sua consorte feminina (que) aparece nos Brāhmaṇas” (TRACY, pp. 98-99). O deus Indra é por vezes descrito como śacīvat, aquele em posse do poder, ou śacīpati, o senhor do poder; Śacī, sua consorte, é, portanto, personificação do seu poder pelo qual exerce sua agência. A seu respeito, diz o Taittirīya Brāhmaṇa (3.11.1.20) do Kṛṣṇa Yajurveda:

“Tu és a Rainha, a poderosa, a consorte de Indra, a consorte do Dharma, governando todos os seres. Em ti está (todo) este (mundo). (Tu) és a apoiadora do universo, a mãe do universo. Tu, a inesgotável doadora dos objetos de desejo.”.

Vāk, a Palavra, por sua vez, ocorre frequentemente como a fala ou elocução criativa de Prajāpati, em união com a qual ele é capacitado a criar. Na tradição gramatical, śakti é o poder pelo qual a palavra possui e comunica sentido – o que será um espelho gramatical da mítica função cosmogônica da Palavra, que é aquela que constitui o mundo enquanto objetificação do sentido. Vemos num representante clássico da tradição gramatical, Bhartṛhari (c. V d.C.), a formulação do pensamento védico através da concepção do absoluto como o princípio da linguagem, Śabdabrahman, o qual, apesar de uno, é dotado de múltiplos poderes/energias (śakti-s) que são dele inseparáveis – a principal das quais sendo o poder do tempo (kālaśakti), que é a sequencialidade da elocução. E seria através da ativação desses poderes/energias ‘eloquentes’ que o absoluto manifestaria o mundo a partir de si como significação e objeto linguístico, enquanto ele se mantém além da criação.

Havíamos visto na postagem anterior que segundo o Bṛhaddevatā todos os deuses dos três mundos são redutíveis ao regente respectivo de cada mundo, de modo que várias divindades femininas sejam também reduzíveis a três, que seriam assim as consortes dos três regentes masculinas. Foi dito ainda que essas três seriam, em ordem ascendente, aquelas invocadas em conjunto no R̥gveda Saṁhitā (1.13.9): “Possam Iḷa, Sarasvatī e Mahī (Bhāratī), três deusas que dão à luz ao deleite, tomarem seu assento no sacrifício”. Uma interpretação bastante elucidativa para a atividade dessas deusas foi proposta por Sri Aurobindo em seu “The Secret of the Vedas” (p. 96):

“(Bhāratī) é a vastidão luminosa da Verdade (…). Assim como Sarasvatī representa a audição da verdade, śruti, que fornece a palavra inspirada, Iḷa representa dṛṣṭi, a visão da verdade. Nesse caso, já que dṛṣṭi e śruti são os dois poderes do r̥ṣi, o Kavi, o Vidente da Verdade, podemos entender a estreita conexão de Iḷa e Sarasvatī. Bhāratī ou Mahī é a grandeza da consciência da Verdade que, nascendo na mente limitada do homem, traz consigo aquelas duas potências irmãs.”

Também havíamos visto que, assim como na perspectiva unitária os regentes das três esferas são redutíveis a um só, do mesmo modo essas três deusas terminam por revelarem-se como sendo apenas distintas agências de uma só divindade, Vāk. Na porção dos Brāhmaṇas do corpus védico, Vāk é frequentemente identificada com Sarasvatī, que é “aquela que impele as verdades auspiciosas e desperta os pensamentos deleitosos. (…) Sarasvatī faz fluir a torrente da verdade pela percepção inspirada. Ela ilumina inteiramente todos os pensamentos.” (R̥gveda Saṁhitā, 1.3.11-12) Em um de seus aspectos ela é Medhā, que é louvada no Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Āraṇyaka (10.41.1 – 10.43.1) como a todo-penetrante e auspiciosa deusa da sabedoria, que é difusiva como a fragrância, que é composta de letras douradas sob a forma das sílabas dos Vedas, sendo ela própria o divino saber védico. Favorecido por ela um devoto se torna um R̥ṣi e um conhecedor de Brahman, dotado do seu deleite e iluminação pelos quais são capazes de expressar a verdade suprema com vigor.

No R̥gveda Saṁhitā (10.71), é dito que as primeiras enunciações de Vāk são emitidas quando as coisas são nomeadas por seu consorte masculino, de modo que “tudo o que era excelente e puro, estimado em seu interior, foi desvelado por sua afeição”. Buscando o traço de Vāk, encontraram-na abrigada no interior dos R̥ṣis, os quais a emitiram de forma múltipla através de seus cânticos e hinos. Essa Vāk não é vista e escutada por todos, mas apenas por aquele virtuoso a quem ela se dá, desvelando-se como uma desejosa e bem vestida esposa o faz ao seu marido. É dito ainda, no R̥gveda Saṁhitā (8.89.11), que Vāk se manifesta através de todas os enunciados vocálicos terrenos, mas também que este, que é aquele que o homem pronuncia, é apenas um quarto de sua natureza: seus outros três quartos são ocultos e inativados por mortais (R̥gveda Saṁhitā, 1.164.45), pois é no mais alto e transcendente céu que Vāk tem sua verdadeira morada (Atharvaveda Saṁhitā, 9.10.13). Ela é a fonte das águas primordiais (R̥gveda Saṁhitā 1.164.41-42; Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa, 6.1.1.9; Sāmaveda, Pañcavimśa Brāhmaṇa, 7.7.9; 20.14.2), e a divisão das águas que dá origem aos mundos é concebida também como a formatação de sílabas vocálicas. Ela é a consorte da Mente ou Prajāpati, o qual cria os mundos ao unir-se a ela e através dela como o poder criativo que lhe é inerente:

“Prajāpati desejou, ‘que eu me torne muitos, que eu reproduza’. Ele meditou silenciosamente em sua mente; o que estava em sua mente, isso se tornou o bṛhat (saman) [o conteúdo]. Ele pensou, ‘esse meu embrião (garbha) está oculto; eu o manifestarei através da palavra (Vāk).’ Ele emitiu a fala. A fala se tornou rathantara [a expressão do conteúdo].” (Sāmaveda, Pañcavimśa Brāhmaṇa, 7.6.1-3)

Vemos em continuidade com apresentações como essa, advindas da porção Brāhmaṇa do corpus védico, uma formulação de Śakti na Śvetāśvatara Upaniṣad (1.3, 3.1, 4.1) do Kṛṣṇa Yajurveda que muito se assemelha à forma em que ocorre na tradição purânico-tântrica. Diz-se ali que pela contemplação o sábio descobre o divino e refulgente poder intrínseco ao Supremo Senhor, que de outro modo permanece oculto por suas próprias qualidades manifestas, e pela posse do qual advém a soberania do próprio Supremo Senhor; e que mesmo sendo uno, é aplicado de forma múltipla, sendo o regulador de todas as causas e aquele pelo qual o Uno sem cor (além das qualidades) dispõe de múltiplas cores (qualidades). Ainda, neste mesmo texto, em 4.10, ocorre um mantra de grande relevância, em que se declara que prakṛti é a māyā do Senhor Supremo (Maheśvara), uma articulação apresentada em termos de śakti embora este nome não seja utilizado.

E isso nos leva ao terceiro conceito: māyā. O “domínio fonte” deste termo, seu sentido não-metafísico, é basicamente aquele de magia ou poder mágico. Jan Gonda faz uma série de observações sobre o modo em que esse termo é empregado e definido nos Vedas em seu sentido central, que subjaz todos os seus usos. Em uma definição, ele significa “incompreensível sabedoria e poder capacitando seu possuidor, ou sendo ela própria capaz, de criar, conceber, inventar, efetuar, ou fazer algo” (“Change and Continuity in Indian Religion”, p. 166); noutra passagem, Gonda diz que o termo faz referência à “misteriosa habilidade especial de criar formas, ou então ao inexplicável poder de um elevado ser para assumir formas, projetar-se a si mesmo na externalidade, ou assumir uma aparência externa, para aparecer no, ou como, o mundo fenomênico” (“Four Studies in the Language of the Veda”, p. 129). Sāyaṇa (c. XIV d.C.), em seus comentários ao R̥gveda (1.144.1, 3.27.7, 5.30.6, 5.63.6), define māyā em termos do poder (śakti) de realizar algo, bem como sabedoria (prajñā) que informa essa execução. P. D. Shastri a define também como um “misterioso poder volitivo”. Sthaneshwar Timalsina (“Gauḍāpāda on Imagination“, p. 594) a define como o poder finitizante ou mensurante, seguindo a etimologia de māyā como yā māti.

Teun Goudriaan (“Māyā Divine and Human”, pp. 1-4) reafirma o núcleo das definições acima, e acrescenta que esse poder de māyā pode ser exercido por seu possuidor ou como uma força criativa, que conjura uma nova aparência como que do nada, ou como uma força transformadora, quando o possuidor a exerce sobre si próprio e assim ele próprio assume formas aparentes. Ele cita Indra como o grande exemplo do emprego desse poder miraculoso nos hinos védicos: ele que “assume muitas formas por meio de seus poderes de māyā” (RV 6.47.18), “o generoso repetidamente aparece em diferentes formas, executando feitos de māyā em seu próprio corpo” (RV 3.53.8), “quando caminhas constantemente expandindo em dimensão, proclamando teus poderes entre as pessoas, ó Indra, isso é uma māyā sua” (RV 10.54.2). Goudriaan observa ainda que é indiferente à sua definição se a forma ou aparência gerada por māyā é considerada ilusória ou real, na medida em que ambas avaliações ocorrem dependendo do contexto. E muito relevante para nós é a sua observação de que há três aspectos nesse processo criativo ou ‘transfigurante’, todos os quais são indistintamente referidos pelo mesmo termo māyā: i) o poder gerador da aparência, ii) a criação da aparência enquanto ato abstrato, e iii) a forma criada. Deste modo temos neste conceito a reunião dos outros dois anteriores, na medida em que enquanto (i) poder, māyā é equacionável ao conceito de śakti, e enquanto (iii) a forma criada, ela é equacionável ao conceito de prakṛti.

Aplicado teologicamente ao Puruṣa ou Senhor Primevo, vemos a porção Upaniṣadica dos Vedas dar ao termo māyā conotações cosmogônicas. É através deste poder mágico que o Divino, aplicando-o sobre si próprio, simultaneamente se oculta e possibilita a projeção criativa do mundo sobre a sua própria tela luminosa, por assim dizer, como numa criação mágica (Kṛṣṇa Yajurveda, Śvetāśvatara Upaniṣād, 4.10, 6.10).  Aquilo que é a essência interna de tudo, sendo único, se manifesta caleidoscopicamente por māyā (Kṛṣṇa Yajurveda, Kaṭha Upaniṣad, 5.12). É dito que por essa māyā com que o Senhor assume múltiplas formas, Prajāpati se torna a contra-forma (“arquétipo”) de todas as formas (“éctipo”), e que por esta razão o mundo deve ser visto como a sua forma. (Śukla Yajurveda, Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, 2.5.19).

Em algumas passagens dos hinos védicos a divina māyā aparece personificada numa figura divina feminina chamada Virāj.  Ela aparece dotada de função cosmogônica no Puruṣa Sūktam, o núcleo de toda a teologia védica, como um poder emanado do divino Puruṣa e através do qual ele próprio se faz nascer para que exerça o sacrifício universal demiúrgico. Aponta Tracy (pp. 33-36; 220) que no Atharvaveda Saṁhitā (9.2.5), ela é identificada com Vāk, e contemplada como uma divina força criativa universal, que anima toda a criação. Ela é invocada como uma força; é a vida de todas os seres e a tudo toca com seu poder. Ela é um princípio ativo feminino, nutridor, luminoso, soberano. No hino 8.10 do Atharvaveda, Virāj é apresentada como o Ser Primevo e uma mãe generosa, uma “vaca” que é “ordenhada” por diversas classes de seres, cada um derivando dela um fruto distinto: o veneno, a ocultação, a vegetação, a nutrição, a doce fragrância, a vasta expansão, as águas, a magia e o encantamento, a doação, o sacrifício e a adoração, a devoção, a oração, o vigor e força divina, o santo fervor, o conhecimento sagrado. Ela concede a cada um aquilo que ele deseja ou aquela qualidade pela qual a adora. Cito aqui o Atharvaveda Saṁhitā (8.9.4-5; 8-11; 22), em que ela é dita a vasta e o mágico poder mensurador que faz emergir a vastidão do mundo, que é o poder que subjaz os poderes cognitivos e conativos dos seres, a fonte do conhecimento supremo, o poder e domínio (Virāj) que sucede àquele que é o sumamente independente ou dotado de auto-domínio (Svarāj):

“De Bṛhatī (a vasta), Bṛhat (o vasto) foi formado: do que Bṛhatī foi composta? Bṛhatī tem a medida por fundamento, e a medida (tem o fundamento) no mensurador: Da magia pode vir o poder mágico, da magia pode vir Mātali. (…) Os sacrifícios buscam-Na, que, quando assume seu posto no mais alto céu, é Virāj, por cujo controle e domínio o espírito se move, ó R̥ṣis. Sem fôlego, ela se move pela respiração das criaturas vivas; Svarāj (auto-domínio) precede, Virāj vem logo depois. Alguns homens não a veem, e alguns a veem, em forma de Virāj, que pensa através de toda a existência. Quem percebeu a duplicação de Virāj, percebeu suas estações e seu domínio e agência? Quem conhece seus passos, quem conhece sua morada, ou a frequência e o número de suas auroras? Ela aqui, que antes de tudo enviou seu brilho, repousando sobre essas criaturas inferiores as impulsiona. Poder e potência exaltados estão armazenados dentro dela: a mulher prevaleceu, a nova mãe. (… ) ‘Então, planejando felicidade para ti, vim aqui para ganhar tua amizade: bondosa sou, e graciosa. Propícia é a sabedoria advinda de uma só fonte: (assim) o conhecer plenamente bem vem a vós.’ “

Em suma, o Divino feminino é concebido como o poder (śakti) criativo inerente no divino Puruṣa, pelo qual ele mensura a si próprio e se projeta (māyā) sob uma forma caleidoscópica que forma a substância (prakṛti) de tudo o que é – seja a nível causal, sutil ou grosseiro. Todas as fases dessa concepção do Divino feminino são compreendidas em Vāk, a Palavra: ela é o poder, sua enunciação é o ato mensurante ou projetivo, e o seu ressoar em diferentes níveis de sutileza é idêntico aos diferentes níveis de sutileza da substância, que nada mais é que o espaço sonoro do seu ressoar. A própria Vāk, a deusa suprema, revela-se nessas palavras do Devī Sūktam (R̥gveda Saṁhitā, 10.125), abrangendo toda a concepção védica do divino feminino:

“Oṁ. Eu me movo pelos deuses da tempestade e da luz, pelos deuses dos céus, por todos os deuses. Sustento os senhores do dia e da noite, o soberano da atmosfera, o deus do fogo e os benevolentes guardiões celestes. Eu porto o néctar da imortalidade. Suporto o criador dos seres vivos, o protetor do universo e o gracioso senhor da prosperidade. Dou riqueza àqueles que preparam os sacrifícios e oferecem as oblações com uma mente atenta. Eu sou a soberana em quem todos os deuses auspiciosos estão unidos. Brilhando com consciência, sou a maior dentre os que são dignos de adoração. Os deuses me difundem em todas as direções, minha presença permanecendo em muitos lugares e revelada de várias maneiras. Somente através de mim vivem todos os mortais que veem, respiram e ouvem o que é dito, sem saber que permanecem em mim. Ouça-me enquanto eu falo a verdade a ti. Eu mesmo proclamo isso, que é agradável a deuses e homens: faço poderoso a quem quero, faço-o um devoto e abro os seus olhos para o entendimento correto. Para o deus que põe em fuga o mal, puxo o arco, para que sua flecha atinja o inimigo da devoção; tal é o fervor que desperto dentro desse homem. Através do céu e da terra eu me estendo. No cume da criação, trago os céus à existência. Meu poder criativo flui desde as águas primordiais do oceano infinito. Daí eu me espalhei por todos os mundos e toco além do céu com a minha vastidão. Eu respiro como o vento, colocando todos os mundos em movimento. Tão grande me tornei em meu esplendor, brilhando muito além do céu e da terra.” (Traduzido a partir da tradução ao inglês de Devadatta Kālī)

Podemos agora compreender a quádrupla hipostatização da metafísica teológica do divino Puruṣa à luz do seu aspecto complementar, o divino feminino: pois é por esse poder que aquele que é indivisível (niṣkala) aparenta ser dotado de partes e aspectos (sakala). O Puruṣa é sempre uno e o mesmo, aquele que é dito em sua natureza intrínseca na mais elevada hipóstase, mas multiplamente concebido relativamente às fases de seu poder nas distintas hipóstases que são os estágios da contração e expansão da Palavra.

[Nesse sentido, a pergunta se a teologia védica é “panenteísta” (o divino como imanente e transcendente ao mundo), a resposta é sim na medida em que se tem o mundo por referência – tal como se poderia dizer que a água é imanente e transcendente ao copo mergulhado no lago. Analogamente, mesmo não sendo nem espacial nem temporal, se tento localizar o divino no espaço ou no tempo, ele tudo abrange em seus respectivos domínios. Mas isso é uma definição acidental (tataṣṭha-lakṣaṇa): o lago em si não é definível segundo aquela pergunta que tem o copo por referente, do mesmo modo que o Divino em si não é definível segundo o mundo dos efeitos. E essa é sua transcendência. Em si mesmo, em sua definição essencial (svarūpa-lakṣaṇa), o Divino a tudo transcende e não tem nenhuma marca de relação com o mundo; mas por sua divina māyā se pode dizer, desde o ponto de vista que tem o mundo e os seres por referência, que ele é que assume todas essas formas (rūpa), das quais ele é a contra-forma (pratirūpa). É nesse sentido que mesmo sendo sem partes e divisões, por sua māyā ele é apresentado como constituído de quatro hipóstases, uma das quais compreende “tudo isso” como a sua própria glória, enquanto as outras três permanecem transcendentes a “tudo isso” – como declara o Puruṣa Sūktam.]

É dito que, assim como o Puruṣa é concebido como composto de quatro quadrantes, também a Palavra “foi medida em quatro divisões, os brâmanes que têm compreensão as conhecem. Três mantidas em estrito segredo não causam movimento; da linguagem, os homens falam apenas a quarta divisão” (R̥gveda Saṁhitā, 1.164.45). O desenvolvimento upaniṣadico dessa homologia é elaborado na meditação sapiencial chamada Gāyatrī Vidyā, que ocorre no Śukla Yajurveda (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, 5.14) e Sāmaveda (Chāndogya Upaniṣad, 3.12). Aqui, a deusa Palavra é contemplada e nomeada como Gāyatrī, como a deusa da métrica central dos hinos védicos, e em combinação com imagens e referências advindas do Puruṣa Sūktam. As quatro linhas da métrica Gāyatrī são tratadas como equivalentes aos quadrantes da Palavra, e homologados aos quadrantes do Puruṣa, de modo que o mantra Gāyatrī seja contemplado como a forma sonora do próprio Puruṣa. Em seu primeiro quadrante, Gāyatrī abrange todos os três mundos, a forma audível da palavra; em seu segundo, abrange todos os Vedas, o saber divino, a forma sutil; no terceiro, o alento vital, que é a forma causal ou imanifesta da palavra que repousa no coração; o quarto, por fim, é o próprio Puruṣa, o sol da Verdade que arde de esplendor e glória “além do céu”. Tudo isso é a Palavra, a glória do Puruṣa, o imortal que a tudo transcende e está estabelecido em sua própria refulgência, e que habita o espaço interno do coração em sua glória plena e indescritível (Chāndogya Upaniṣad, 3.12.6-9).

Fecho essa seção com uma ilustração da deusa Vāk em sua forma como Gāyatrī, a mãe dos Vedas (abaixo da qual sigo com a próxima seção do texto):

A TEOLOGIA DE VIṢṆU-NĀRĀYAṆA A PARTIR DO PURUṢAMEDHA (O SACRIFÍCIO DO HOMEM) E O SARVAMEDHA (SACRIFÍCIO UNIVERSAL)

O que desenvolvemos até aqui nos oferece uma imagem abrangente da teologia de Prajāpati e sua consorte Vāk, que é aquela que se desenvolveu num período arcaico da revelação védica. Ali, Prajāpati abrange todas as hipóstases do divino Puruṣa. Há, no entanto, uma vertente desenvolvida dentro do próprio corpus védico em que essa teologia alcança sua culminação e completude numa teologia de Viṣṇu-Nārāyaṇa, na qual Prajāpati é reduzido ao aspecto nascido. Buscaremos reconstruir aqui alguns dos passos dessa passagem, a partir de algumas reflexões sobre o Puruṣa Sūktam, núcleo de toda a teologia védica, na sua aplicação ritual no (Śukla) Yajurveda sob as formas do sacrifício do homem (puruṣamedha) e do sacrifício universal (sarvamedha).

Pois, a primeira coisa a ser observada é que todo hino védico recebe tradicionalmente uma tríplice informação: quem é a divindade a que se dedica, quem é o vidente do mantra, e qual é a sua métrica. Pois, o vidente do mantra que é o Puruṣa Sūktam é chamado de Nārāyaṇa. Seguindo a interpretação tradicional (discutida na postagem anterior, a partir do sábio Yāska) de que os mantras adhyātmikas são aqueles em que a divindade e o vidente do mantra coincidem, isto é, que nesses mantras é a própria divindade que está reconhecendo seu próprio ser e dizendo-se, temos o seguinte quadro: que qua vidente, o Puruṣa é Nārāyaṇa, e qua visto, Prajāpati. A completude da teologia de Prajāpati, a incursão em sua própria natureza intrínseca em primeira pessoa que é o vidente do mantra, é a teologia de Nārāyaṇa. Isso naturalmente nos remete àquela passagem do hino em que o Puruṣa emana de si a māyā ou energia criativa chamada Virāj, e então nasce através dela. Pois, na teologia a que agora nos voltamos, é precisamente esta forma nascida da matriz de Virāj que seria mais propriamente nomeada Puruṣa Prajāpati, enquanto a forma superior, não nascida, seria Puruṣa Nārāyaṇa (Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa 13.6.1.1).

Segundo o Manu Smṛti (1.8.9), Nārāyaṇa criou as águas e nelas depositou sua semente, que se tornou um embrião dourado com o esplendor de um Sol de mil raios, do qual se manifesta o progenitor dos mundos. E nesse contexto não se trata aqui de distinguir duas entidades à parte, mas um mesmo Puruṣa qua “vestido” (condição para ser visto) e qua “desnudo” (pelo que é o vidente), relativamente à natureza geratriz. Mantendo a concepção arcaica de que o filho e o pai são o mesmo, diz o Atharva Veda Samhitā (11.8.30) que junto a Virāj no princípio estava Brahman, e uma vez que ele entrou nela como se fora seu corpo, ele se tornou Prajāpati. Enquanto este último é dito nascer das águas primordiais, o primeiro é aquele para quem as águas são a sua morada – que é o significado do nome Nārāyaṇa. Desta forma interpretará a tradição, identificando o “Uno não-nascido” mencionado no Ṛg Veda Samhitā (10.82.5-6) com Puruṣa Nārāyaṇa, em cujo umbigo repousa Prajāpati:

“Aquele que é anterior a esta terra e céu, antes que os asuras e devas fossem, o que é aquele germe primordial que receberam as águas onde todos os deuses foram vistos unidos? As águas, elas receberam aquele germe primordial no qual os deuses estavam unidos em um. Ele repousava sobre o umbigo do Não-Nascido, aquele Uno no qual habitam todas as coisas existentes.”

Dessa passagem se deriva a clássica ilustração do (agora) demiurgo Prajāpati/Brahmā repousando sobre o lótus que emana do umbigo de Nārāyaṇa, que repousa sobre as águas primordiai acompanhado de sua consorte (sobre a qual mais abaixo). Eis uma versão antiga desta ilustração (texto segue abaixo):

Nos voltemos agora aos ritos do Puruṣamedha (sacrifício do homem) e do Sarvamedha (sacrifício universal), inspirados pela narrativa cosmogônica do sacrifício primordial do Puruṣa Sūktam, e que são descritos/prescritos nos textos ritualísticos do Yajurveda.  Esses dois ritos eram realizados próximo ao fim de uma longa carreira sacerdotal, e indicariam um momento de passagem para uma forma de renúncia. Ambos são em verdade praticamente indistinguíveis um do outro e sempre ocorrem em conjunto. Não nos cabe aqui realizar algum estudo detalhado desses ritos em si, mas apenas refletir sobre algo do seu significado teológico.

Esse rito duplo é a completude da via ritual védica, baseada como é na ideia da reciprocidade: que é no ritmo do sacrifício, em que os seres fazem oferendas uns aos outros, que a verdade ordenadora (ṛtaṁ) sustenta o mundo. O Puruṣa Sūktam, de fato, declara a Pessoa divina como aquele que oferta-se a si mesmo como oblação a todos os seres; e, pode-se acrescentar, pela morte todos os seres ofertam-se de volta a Ele. É através deste sacrifício paradigmático que o divino é dotado de todo-permeância e soberania sobre todos os mundos e seres. Ele é, portanto, o Sacrifício (Yajña) personificado. A pluralidade do mundo é emitida da unidade divina pelo sacrifício; o mundo plural é ordenado num cosmos pelo sacrifício; e o retorno à unidade divina também se dá pelo sacrifício. E os deuses só são deuses, só adquirem sua imortalidade e divindade, na medida em que constituem sua própria realidade nessa verdade, de modo que o caminho da imortalidade para o homem é, igualmente, fazer-se de uma só substância com o Sacrifício. Diz o Śatapatha Brāhmaṇa (5.1.1.1-2; 8.6.1.10) do Śukla Yajurveda e o Ṣaḍviṃśa Brāhmaṇa (4.1.2-3)do Sāmaveda:

“Os devas e os asuras, ambos tendo Prajāpati como sua origem, eram rivais uns dos outros. Então os asuras, inchados de orgulho, disseram, ‘No quê, diga, deveríamos pôr nossa oblação?’. E eles procederam a pôr suas oblações nas suas próprias bocas. Os devas então procederam a pôr suas oblações cada um na boca de um de seus companheiros. E Prajāpati deu-se a si mesmo a eles. Deste modo, eles se tornaram possuidores do sacrifício, pois o sacrifício é de fato o alimento dos deuses”.

“Tão grande é o poder do Sacrifício que ele é o si-mesmo dos devas. Quando, da essência do Sacrifício, os devas haviam feito seu próprio si-mesmo, então eles tomaram seu assento no mundo celeste. Do mesmo modo, aquele que sacrifica agora, quando fizer seu próprio si da essência do Sacrifício, tomará seu assento no mundo celeste.”

“Os deuses, desejosos pelo céu, praticaram austeridades. Enquanto o faziam a essência deles emanou sob a forma da terra, a atmosfera e o céu. Eles as irradiaram. Enquanto era aquecidas, sua essência emanou: da terra o R̥gveda, da atmosfera o Yajurveda, do céu o Sāmaveda. Eles os irradiaram. Enquanto esses aqueciam, sua essência emanou: (…) [dos três Vedas emanaram os três fogos sacrificiais que todo sacerdote mantinha]. Enquanto esses aqueciam, o Puruṣa se manifestou com mil cabeças, mil olhos e mil pés. Eles (os deuses) perguntaram: ‘Quem és?’ E ele (o Puruṣa) respondeu: ‘Eu sou, por nome, o Sacrifício.’“

A própria pessoa divina suprema e não-nascida, Puruṣa Nārāyaṇa, tem seu si constituído da verdade do sacrifício. Sua transcendência, sua infinitude (pensada em termos da solitude daquele que é Uno sem um segundo), sua totalidade indivisa simples (sarva, não a totalidade complexa do mundo, viśva), é da substância mesma do sacrifício, é o próprio sacrifício primordial, o Puruṣamedha. Este também chamado de o sacrifício das cinco noites (pañcarātra) – que viria a ser também o nome do tantrismo vaiṣṇava. Seu princípio é assim anunciado como uma ação in illo tempore no Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa (13.6.1.1; 11):

“Puruṣa Nārāyaṇa desejou: ‘Que eu transcenda todos os seres! que eu seja aqui sozinho!’ Ele contemplou o rito sacrificial de cinco dias (pañcarātra sattra), o Puruṣamedha, o tomou e com ele realizou a oferta; e, havendo realizado ofertas através deste, ele transcendeu todos os seres e se tornou tudo. E, em verdade, aquele que, sabendo disso, realiza o Puruṣamedha, ou mesmo que (apenas) conheça isso, ultrapassa todos os seres e se torna tudo. (…) O Si-mesmo é tudo, e o Puruṣamedha é tudo.”

É notável aqui a indicação de que o conhecimento do sentido interno deste rito é suficiente para adquirir o seu fruto, capaz mesmo de substituir a sua execução – o que é precisamente a ponte entre as meditações sobre os sentidos esotéricos dos ritos védicos nos Brāhmaṇas e a via sapiencial expressa nas Upaniṣads, a ligação entre as distintas porções do corpus védico.

 Noutra passagem do Śatapatha Brāhmaṇa (12.3.4.1-2; 11), é dito que Nārāyaṇa emite as divindades dos três mundos (Vasus, Rudras e Ādityas) através dos sacrifícios dos três passos do Sol no céu (aurora, meio-dia e poente), e assim se esvazia de oferendas de modo que só lhe resta o próprio espaço sacrificial. Mas é dito que, seguindo adiante com o sacrifício mesmo na ausência de algo que sacrificar, seu hino se torna como um colar que atravessa todas as pérolas. Nārāyaṇa oferece-se em sacrifício, de modo que estabelece em si mesmo todos os mundos, todos os deuses, todos os Vedas, todos os alentos; e estabelece-se em todos os mundos, deuses, Vedas e alentos. Deste modo se tornando a totalidade indivisa transcendente, estabelece o estado da imortalidade que está para além de punarmṛtyu ou a morte recorrente (a forma mais arcaica da concepção do renascimento). E é dito que aquele que assim conhece da mesma forma será alçado a essa transcendência. Para este rito, prescreve-se o acompanhamento mântrico de uma versão estendida do Puruṣa Sūktam que ocorre no Śukla Yajurveda (Vājasaneyi Saṁhitā, 31), que é conhecida como a litania Uttara-Nārāyaṇa, em que a Divindade suprema é louvada enquanto o Senhor da Imortalidade, conhecendo o qual a morte é superada. Citamos os seus versos finais (31.18-22), que são acrescentados nesta versão para além do original que ocorre no R̥gveda:

“Conheço este poderoso Puruṣa cuja cor é como o Sol, além do alcance das trevas. Somente quem o conhece deixa a morte para trás. Não há nenhum outro caminho a percorrer senão este. No ventre move Prajāpati: ele, não-nascido, nasce em diversas formas. O sábio discerne o ventre do qual ele brota. Nele apenas estão todas as criaturas existentes. Aquele que dá luz e calor aos deuses, primeiro e melhor agente dos deuses, nascido antes dos deuses – a ele o brilhante, o santo, oferecemos reverência. Assim falou os deuses a princípio, quando receberam o conhecimento do brilhante e santo Brahman: o sábio que assim conhecer o Supremo terá os deuses sob seu controle. Śrī (Beleza) e Lakṣmī (Fortuna) são suas esposas…”

De particular significação é a menção das deusas Śrī e Lakṣmī como consortes de Nārāyaṇa. Vemos Śrī aparecendo como deusa no Śatapatha Brāhmaṇa (11.4.3.1-2), como o luminoso Esplendor divino que emana da ascese primordial de Prajāpati; de suas membranas de luz inesgotáveis, sob a forma de preciosidades como a sabedoria e a beleza, os deuses derivam seus próprios esplendores dos quais são supervisores. Vemos ambas as deusas louvadas como uma só no hino chamado Śrī Sūktam, composto de 15 mantras e localizado no R̥gveda Khīla. Neste hino, ela é louvada como a onisciente deusa da Beleza e da Fortuna, sentada sobre um lótus e acompanhada de elefantes, abundante da resplandecente luz dourada da verdade, a compassiva de sorriso benévolo, em cuja refulgência benévola se toma refúgio para a purificação das más qualidades, dotada de palavras potentes e êxtase, que remove todo o infortúnio, com cuja abundância todos os seres são nutridos. Por fim, é identificada como consorte de Viṣṇu. Esta identificação acima da dupla deusa Śrī –  Lakṣmī como consorte de Nārāyaṇa significa, portanto, a identificação deste último com essa outra divindade do panteão védico, Viṣṇu.

Se Nārāyaṇa está sempre associado ao Puruṣa Sūktam como seu vidente, Viṣṇu a princípio era um dos Ādityas ou deuses solares: seu nome indica a todo-permeância da suprema luz solar divina, e no contexto teológico pluralista (nānātva) ele é reconhecido como o cume da hierarquia dos deuses dos três mundos (R̥gveda, Aitareya Brāhmaṇa 1.1; Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa, 14.1.1). Recorrente também é o símbolo dos seus três passos, pelos quais ele não só abrange todos os mundos, mas também estabelece o espaço no qual os três mundos e seus seres têm sua morada (R̥gveda Samhitā 1.22.17, 1.154.2; 7.100.4) – imagem que apareceu em associação com Nārāyaṇa há pouco, quando é dito que os três passos do Sol no céu são suas libações pelas quais emite as divindades dos três mundos. Ele é o sumamente luminoso regente supremo que sustenta a verdade ordenadora do mundo (ibid., 7.100.3; 1.22.18), o amigo que é também a fonte suprema de arrebatadora doçura (ibid., 1.154.5), cuja suprema morada ou estação (paramam padam) é a transcendência bem-aventurada que apenas os sábios, em adoração, vêm perpetuamente (ibid, 1.22.20-21, 1.154.5). Aditi, a suprema deusa da infinitude, o suporte do céu e da terra e por cujo poder as direções do espaço são estáveis, a governante deste mundo que a todos impele e a todos confere bem-aventurança, é a sua consorte (Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Saṁhitā,4.4.12).

Várias das avatāras ou descidas divinas de Viṣṇu reconhecidas na tradição posterior ocorrem pela primeira vez no corpus védico em associação com o Puruṣa, como quando na Taittirīya Āraṇyaka (1.23) do Kṛṣṇa Yajurveda, a imagem do kūrmāvatāra de Viṣṇu aparece pela primeira vez: Prajāpati cria os mundos a partir das águas primordiais, e então a essência delas se solidifica e toma a forma de uma tartaruga. Perguntada pelo criador se era uma criação sua, a tartaruga responde dizendo que não, que já estava ali todo o tempo, antes da criação; e então ela revela sua verdadeira natureza como o Puruṣa de mil cabeças, mil olhos e mil pés. Outra associação relevante que ocorre com frequência é aquela que identifica Viṣṇu com o próprio princípio do Sacrifício (ex: Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Saṁhitā 1.7.4): isto é, que ele é o Senhor de todos os sacrifícios, de todo o universo da ação ele é o agente, o meio da ação e aquele a quem a ação se dirige.

Como o não-nascido senhor das águas primordiais, frequentemente representado como em “sono yoguico” deitado sobre as águas, Nārāyaṇa/Viṣṇu é o senhor do estado causal, o qual é concebido na Māṇḍūkya Upaniṣad (5-6) do Atharvaveda em duas fases: em si mesmo e em relação aos mundos e aos seres. Em si mesmo é descrito como imerso em suprema absorção contemplativa: uma massa de entendimento deleitosa, na qual tudo está dissolvido em estado imanifesto. Neste aspecto, se identifica com a descrição do estado causal na Praśna Upaniṣad (4.2) do Atharvaveda: uma “massa de luminosidade” pensada metaforicamente a partir da imagem do Sol que assume a forma de uma bola de fogo quando tem os seus raios recolhidos em si. E em relação ao mundo e aos seres, é descrito como o soberano e onisciente governante interno de todos os seres, que são atributos arcaicamente pertencentes a Indra, e que agora são assimilados a Viṣṇu.

Se o rito do Puruṣamedha nos revela a natureza de Nārāyaṇa, o Si-mesmo supremo do sacrifício, o rito do Sarvamedha que o segue revela o modo como sua oferenda de si a todos os seres através de Prajāpati, no ato cosmogônico paradigmático, revela o mundo como sua própria glória, um esplendor da sua divina soberania. O Sarvamedha revela, ainda, o modo como Prajāpati alcança união mística com Nārāyaṇa através do seu sacrifício, e assim atinge a imortalidade. O sacerdote que realiza o Sarvamedha, igualmente, oferece-se a todos os seres e oferece todos os seres em si mesmo, e assim adquire a mesma soberania, e por fim se une a Nārāyaṇa e alcança a imortalidade. A ascese de Prajāpati para esse fim é assim anunciada pelo Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa (13.7.1.1):

“Brahmā Svayambhū estava engajado em ascese (tapas). Ele disse – ‘verdadeiramente, não há perpetuidade na ascese; muito bem, então, eu oferecerei meu si-mesmo a todos os seres, e todos os seres em meu próprio si-mesmo.’ E, de acordo, oferecendo seu si a todas os seres, e todos os seres ao seu si­, ele abrangeu a supremacia, a soberania e o senhorio sobre todos os seres; e de modo semelhante faz o Sacrificador, ao assim oferecer todas as essências sacrificiais no Sarvamedha, abrange todos os seres, e supremacia, soberania e senhorio.”

O hino que é prescrito como acompanhamento mântrico para esse rito, o Tad-eva, que ocorre no Śukla Yajurveda(Vājasaneyi Saṁhitā, 32.1-12), descreve a suprema soberania e todo-permeância complexa que Prajāpati alcança através desse sacrifício universal, para em seguida descrever como ele, como um sábio, ascende até à morada suprema da imortalidade, e ali se une misticamente com a totalidade indivisa (que é Nārāyaṇa), que é posta em segredo/ocultada pela pluralidade ou complexidade do mundo manifesto. Aquele que o conhece se torna “pai do pai”, isto é, se une à fonte de Prajāpati o criador do mundo:

“Aquele Prajāpati de fato é Agni, aquele é Āditya, aquele (é) Vāyu e Candramas, o puro, o Brahman, as águas primordiais. Todos intervalos de tempo e raios vieram à existência a partir do Puruṣa. Nem na altura, nem na profundidade, nem no meio poderia alguém compreendê-lo. Não há nenhuma contraparte (pratimā) Dele cujo nome é ‘Grande Glória’. (…) Ele é Deus em referência a todos os domínios. Sim, nascido antes, ele está dentro do ventre. Ele, de fato, já nascido, nascerá, ele está em todos os seres, fitando todas as direções. Antes de quem, nada o que quer que seja havia nascido, quem veio a ser como todos os seres (ou mundos), Prajāpati, regozijando-se por sua prole, mantêm as três Luzes, Ele (que é constituído de) dezesseis membros. Por quem os céus são fortes e a terra permanece firme, por quem o reino da luz e a abóbada celeste são apoiados; Por quem as regiões da atmosfera foram medidas. Que Deus adoraremos com nossa oblação? (…) O Sábio contempla Aquele (Tat) estabelecido em segredo, no qual todos se concentram num só loco. Naquele, tudo se une em um, e daquele tudo é emitido: difundido, é urdido de um modo ou outro nas criaturas. Que o sábio Gandharva declare o imortal, a suprema estação, que havendo se tornado múltiplo é posto em segredo. Três quartos daquela suprema estação são postos em segredo. Quem os conhece se torna o pai do pai. Ele, nosso Pai, o criador, conhece todas as estações, conhece todos os seres, ali na terceira estação à qual os deuses, obtendo a imortalidade, ascenderam. Havendo abrangido todas as criaturas existentes, o mundo, todos as regiões e pontos cardiais, havendo se aproximado do primogênito da Verdade, ele com seu si-mesmo entrou no Si-mesmo. (…) ele viu Aquele (Tat), se tornou Aquele, era Aquele.”

Este hino constitui a contemplação que subjaz o rito do sacrifício universal (sarvamedha). Já se nota aqui muitas das meditações características das Upaniṣads, e a uma delas chamo a atenção: o fato de que Prajāpati foi aqui descrito como aquele que é constituído de dezesseis membros. Ora, esta é uma referência derivada do fato de que o hino, Puruṣa Sūktam, é constituído de dezesseis versos. Nas Upaniṣads, várias meditações sapienciais sobre Brahman são constituídas à luz desta ideia dos dezesseis membros, ainda que a identificação desses membros sejam variáveis em cada caso. A Taittirīya Upaniṣad (1.5)do Kṛṣṇa Yajurveda os lista como: os mundos terrestre, atmosférico, celeste, e divino; os deuses do fogo, do ar, do sol e da lua; os quatro Vedas (r̥g, sāma, yajur e atharva/brahma vedas); os três principais alentos e o alimento por eles consumido. Já a Praśna Upaniṣad (6.4)do Atharvaveda lista o alento, a fé, o céu, o ar, a luz, as águas, a terra, os sentidos, a mente, o alimento, o vigor, a ascese, os mantras, a ação, os mundos e os nomes. A Chāndogya Upaniṣad (7.1.3-7.15.1) do Sāmaveda lista 15 deles como nome, fala, mente, intenção, senso, reflexão, entendimento, força, alimento, água, calor, espaço, memória, esperança, alento. E outros exemplos poderiam ser citados. Esses membros todos aparecem aqui ditos de modo mais abstrato, mas derivam originariamente da ideia de que todos os deuses e mundos são como membros de Prajāpati. A ideia central dessa representação dos dezesseis membros é, portanto, a noção do divino como totalidade complexa, ou a unidade que subjaz a pluralidade do mundo manifesto.

Assim como Prajāpati termina unindo-se à sua fonte, a unidade indivisa e simples, também nas Upaniṣads a meditação em Brahman através dos seus membros é seguida de outra meditação que consiste na dissolução dos membros no coração do Divino, e consequentemente da visão de Brahman como indivisivelmente simples, impartível. A ideia em todos esses casos é que através dos membros é possível contemplar o divino tal qual condicionado por um aspecto particular ou finito, que nos garante, portanto, uma realização finita – nos estendemos até onde se estende este aspecto finito sobre o qual meditamos. E a totalidade dos membros finitos não é nada mais que a totalidade da finitude, e não a infinitude. Mas a meditação seguinte, em que os membros se dissolvem no coração do Divino, nos abre a uma visão da sua infinitude transcendente e indivisível. Diz a Praśna Upaniṣad (6.5):

“Assim como esses rios que correm buscam o mar, chegando ao mar, imergem nele, perdem nome e forma e passam a chamar-se mar; da mesma maneira essas dezesseis partes do Puruṣa onividente, que têm o Puruṣa como sua meta, desaparecem ao chegar no Puruṣa, quando seus nomes e formas se absorvem e passam a chamar-se simplesmente Puruṣa. Um tal homem de realização se torna livre das partes e imortal. Sobre isso ocorre este verso: Deves conhecer aquele Puruṣa que é digno de ser conhecido e em quem os membros estão transfixados como os raios no eixo de uma roda de carruagem, para que a morte não te aflijas.”

Esta passagem da contemplação do Divino condicionado por seus membros finitos para uma contemplação do Divino em sua indivisibilidade é concebida como uma passagem do brahman inferior para o brahman superior, de Prajāpati para Nārāyaṇa. Como diz a mesma Praśna Upaniṣad (5.5), aquele que assim medita vê o supremo Puruṣa para além da “massa de criaturas” (jīvaghanaḥ), massa qual que é identificada pelo comentador Śaṅkara com Hiraṇyagarbha, o aspecto sutil ou mental de Prajāpati, que é chamado assim por abranger a psique de todos os entes viventes. A articulação entre ambas contemplações será formulada na tradição da Advaita Vedānta segundo o método conhecido como adhyāropāpavāda, em que se instrui acerca de brahman primeiro afirmativamente, através da sobreposição de algum caráter particular condicionante, seguido de um método negativo ou de eliminação da sobreposição afirmativa anterior. Uma conjunção dos métodos “catafático” e “apofático”, portanto, de tal modo que o primeiro seja em função do segundo.

Assimilando Prajāpati em Nārāyaṇa, essa teologia de Viṣṇu-Nārāyaṇa culmina na total abrangência e assimilação daquela metafísica quádrupla na divindade vaiṣṇava. Na Mudgala Upaniṣad do R̥gveda encontramos um comentário ao Puruṣa Sūktam em que todas as quatro hipóstases são interpretadas como sendo nomes-formas ou emanações (vyūha) de Nārāyaṇa, chamadas (em ordem ascendente) Aniruddha, Pradyumna (que assimila os atributos de Brahmā), Saṁkarṣaṇa (que assimila os atributos de Śiva) e Vāsudeva (que assimila os atributos de Viṣṇu). Esse esquema teológico já se vê bem formulado e consolidado no Nārāyaṇīya, texto da seção Mokṣadharmapārvan do Mahābhārata, que inclui inclusive outras duas características marcantes da religião vaiṣṇava: o culto às encarnações divinas de Viṣṇu e o intenso amor devocional. Numa postagem anterior aqui no blog eu citei este texto (Nārāyaṇīya) como um excelente loco de comparação com o neoplatonismo de Plotino, proposto por Vishva Adluri em seu texto “Plotinus and the Orient: aoristus dyad”. Esse esquema base será ainda muitíssimo aprofundado em níveis extraordinários de sofisticação teológica, metafísica e esotérica nos textos sagrados do tantrismo vaiṣṇava (Pañcarātra), tal como se vê em sua plenitude no Ahirbudhnya Saṁhitā.

No entanto, embora ainda desprovido da terminologia específica e da sofisticação características desses desenvolvimentos do Vaiṣṇavismo, já encontramos no Kṛṣṇa Yajurveda (Taittirīya Āraṇyaka, 10.13.1-12) um hino chamado Viśva Puruṣa Nārāyaṇa Sūktam, em que vemos todas as hipóstases (imanentes e transcendentes) do Puruṣa assimiladas ao ser de Nārāyaṇa:

“Este universo, verdadeiramente, é o Puruṣa apenas. Subsiste, portanto, Nele – no auto-refulgente Ser Divino – que possui muitas cabeças e muitos olhos, que é produtor de alegria para o universo, que existe sob a forma do universo, que é o mestre e a causa da humanidade, cuja forma é todos os deuses, que é imperecível, que é o governante e redentor insuperável, que é superior ao mundo, que é infinito e omniforme, que é o objetivo da humanidade, que é o destruidor da impureza e da ignorância, que é o protetor do universo e o governante das almas individuais, que é permanente, supremamente auspicioso e imutável, que Se encarna no homem como seu suporte (sendo o Espírito imanente), que é supremamente digno de ser conhecido por todos os seres, que é encarnado como o universo e que é a meta suprema. Nārāyaṇa é a suprema realidade designada como Brahman. Nārāyaṇa é o Si-mesmo supremo (Paramātma). Nārāyaṇa é a Luz suprema. Nārāyaṇa é o Si-mesmo infinito. Nārāyaṇa é o mais excelente meditador e meditação. O que quer que haja nesse mundo, conhecido por percepção (devido à proximidade) ou por testemunho (devido à distância), tudo isso é permeado por Nārāyaṇa por dentro e por fora. Deve-se meditar no Supremo – o Ilimitado, imutável, onisciente, causa da felicidade do mundo, habitando o oceano do próprio coração, como a meta de todo o esforço. O local para Sua meditação é o espaço no coração – o coração que é comparável a um botão invertido de lótus. Deve-se saber que o coração […] é a grande morada do universo. […] Nele há um espaço estreito, que é o suporte de tudo. No meio daquele (espaço estreito) habita o grande Fogo incorruptível, onisciente, omniforme, com chamas por todos os lados, que desfruta o alimento a ele apresentado, que permanece assimilando o alimento consumido [a digestão sendo uma clássica metáfora védica para cognição e experiência, e o alimento metáfora para o objeto], e que aquece o corpo das solas dos pés à coroa da cabeça. No centro daquele Fogo que permeia todo o corpo, reside uma língua de fogo, da cor de ouro brilhante, que é o mais elevado dentre o que é sutil, que é ofuscante como o clarão do relâmpago […]. Paramātma reside no centro daquela chama. (Apesar de aparecer assim limitado), ainda assim Ele é o criador de quatro faces (Brahmā), Śiva, Viṣṇu, Indra, a causa material e eficiente do universo, e a suprema, auto-luminosa Consciência Pura.”

Se nesta passagem já encontramos uma contemplação completa para servir de base à teologia vaiṣṇava, o seu culto completo de base já se encontra também num texto anexo ao R̥gveda, o R̥gvidhāna de Śaunaka (c. IV a.C.). Este texto se dedica a instruir modos de aplicar os mantras do R̥gveda numa disciplina espiritual pessoal, envolvendo práticas ascéticas, de recitação de mantras, de concentração yoguica etc. Na maior parte do texto, essas práticas e as aplicações dos mantras de dirigem a finalidades mundanas (bhoga); mas na aplicação dos mantras do Puruṣa Sūktam, mais ou menos entre 29.1 e 42.2, a finalidade é soteriológica (mokṣa). Primeiro, o R̥gvidhāna ensina a consagração do adorador através da imposição de mantras no próprio corpo (mantranyāsam); então, um rito de adoração (pūjā) que consiste em 16 oferendas rituais, seguido de recitações dos nomes divinos. Depois, instruções para um modo de vida ascético, seguido de exercícios respiratórios e práticas contemplativas yoguicas, que começam com uma visualização de Viṣṇu na orbe solar, e então no próprio coração, culminando na elevação da força vital pelos centros do corpo até que, quando se passa para além do topo da cabeça, uma visão direta da divindade se revela ao adorador na luz suprema. É dito que o devoto recebe o ‘olho divino’, e que ascende à morada suprema de Viṣṇu e se liberta das transmigrações. Todas essas práticas (consagração, adoração, recitação, contemplação) aparecem intrinsicamente entrelaçadas e baseadas nos mantras do Puruṣa Sūktam. (É notável, por exemplo, que as 16 oferendas rituais, que vieram a ser o número padrão no ritual chamado pūjā em todo o hinduísmo até hoje, aparecem nesse texto como correspondentes aos 16 versos do Puruṣa Sūktam. E em geral, todo o percurso aqui descrito se assemelha bastante às disciplinas espirituais dos tantras que se praticam no hinduísmo contemporâneo). Trago algumas citações do R̥gvidhāna (29.1, 33.1-6, 34.4-6, 35.1, 35.6, 38.2, 38.4, 40.5-7, 41.1-2),em que o espírito do culto a Viṣṇu/Nārāyaṇa se expressa já em forma consideravelmente madura e identificável na contemporaneidade:

“Eu explicarei o louvor (a ser oferecido) a Viṣṇu de glória sem limites, oferecendo o qual todos os sábios alcançarão a absorção no brahman. (…) (Foi) oferecido a Ti, ó Tu de olhos de lótus! Adoração a Ti, que produz o universo! Adoração a Ti, Hṛṣīkeśa, Espírito Supremo, o primevo! Deidade suprema universal e comum de deuses e dānavas! Eu sempre me refugiarei aos Teus pés. Tu és o único de quem o mundo emana, e também (o único) que o dissolve. E Tu és o imanifesto e o que dá consentimento, oculto pela māyā (consistindo) dos guṇas (qualidades). Os sábios (homens) que se refugiaram somente em Ti atravessam além do terrível oceano, o ciclo da existência mundana, o receptáculo ilimitado das aflições. Você não tem aparência externa, nenhum aspecto externo, nenhuma arma, nenhuma morada; todavia Tu apareces em forma humana aos Teus adoradores. Nada está além do alcance de Tua visão, (mas) Tu não és visível para ninguém. Não há nada que você não possa alcançar, (mas) você não pode ser alcançado por quem quer que seja. (…) Mesmo em outras existências, eu (não terei nenhum) pensamento que não dos teus pés de lótus. Quando eu tiver conquistado isso, quando eu tiver adquirido esta residência, deixe que, quando conhecido, ó Deus, não se arruine (essa devoção unifocal), mesmo em outra existência, mesmo em perigo. Meu desejo pertence a Ti. Ficarei satisfeito apenas com que eu não perca (esse desejo). Se não se perder, sempre me bastará. Anseio exclusivamente pelos pés de Viṣṇu em todas as minhas existências. (…) O sūkta do Puruṣa, de Hari, leva ao céu, traz riqueza, confere glória. Este é um conhecimento sagrado do Espírito Supremo; esta é a mais alta meditação do yoga. (…) (se comportando assim), verá o Deus Nārāyaṇa, que está livre de qualquer doença, pessoalmente, (o deus) que deve ser percebido com excessivo esforço, o criador do mundo, o livre da decadência. (…) Diz-se que este lugar mais alto pertence a Brahman, o Espírito Supremo. Tendo assim experimentado esse processo de reintegração, encontramos o Grande Espírito, o Ser. (…) Tendo alcançado (realizado) o Senhor do yoga, sendo indiferente aos pares de opostos, conhecendo o Espírito Supremo, o iogue, totalmente concentrado no ṛṣi (Nārāyaṇa), sempre verá seu próprio Si. (…) Quando alguém alcança o mais alto sutil (Espírito onipresente), que, completo e firme, é atingível pelo conhecimento, que deve ser ganho por esforço excessivo, a pessoa se junta ao Brahman eterno. O sūkta (começando com) ‘mil cabeças’ dá o fruto de todos os desejos através da pessoa de Vedagarbha (Prajāpati/Brahmā); ele, de fato, é tradicionalmente considerado como Nārāyaṇa. Brahmā, Indra, Rudra, Prajanya estão contidos neste sūkta. Este mundo, (tudo que é) estacionário e móvel, deve ser considerado como estando lá. Mesmo (uma pessoa) que não alcança (a meta) não deve abandonar seu bhakti. A Pessoa Mais Alta, aquele Divino venerável, santo (bhagavān), é conhecido por simpatizar com aqueles que O amam com devoção. (…) (O homem) que adora os adoráveis pés de Nārāyaṇa e recita este sūkta em sua totalidade, passa por essa eminente recitação até à morada do eterno Viṣṇu, que é livre da velhice e da morte.”

A TEOLOGIA DE RUDRA-ŚIVA E OS VRĀTYAS

Vimos até aqui o percurso pelo qual a teologia unitária de Agni, o supremo ardor e espírito divino, se desenvolve numa teologia de Prajāpati, na medida em que a figura de Agni se universaliza; e que é acompanhada de uma teologia do divino feminino, que é o complemento de Agni; e que, numa certa vertente do Veda, culmina numa teologia de Nārāyaṇa, concebida em termos dos atributos do Agni solar todo-permeante e deleitoso que é Viṣṇu. Vimos também como em cada um desses casos o eixo ordenador é o Puruṣa Sūktam, a partir de cuja estrutura o divino é pensado.  Este é, em linhas gerais, o formato desenvolvido pelas principais vertentes sacerdotais hieráticas da tradição védica. No entanto, há também um desenvolvimento paralelo de grande importância, a que nos voltamos agora. Tratarei primeiro da divindade sobre a qual se centra essa outra linha de desenvolvimento, que é chamada Rudra; depois sobre a vertente da tradição védica que a cultua, em especial associada aos r̥ṣis do Atharvaveda; e, por fim, sobre o rito do Agnicayana, desenvolvido pelos r̥ṣis do Yajurveda, em que esse culto alcança sua culminação. Para a primeira parte seguirei a obra “The Presence of Śiva” de Stella Kramrisch (a partir daqui, STELLA).

Rudra é Agni, nos diz repetidamente o Veda (R̥gveda Saṁhitā, 1.27.10; 2.1.6; 3.2.5; 4.3.1; 8.61.3. Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Saṁhitā, 1.3.14.1; 1.5.1.1; 2.6.6.6; 5.4.3.1; 5.4.10.5; 5.5.7.4. Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa, 1.7.3.8; 6.1.3.10; 9.1.1.1. Mahābhārata, 3.218.27). Mais precisamente, ele é a fúria do Fogo (Taittirīya Saṁhitā, 2.2.2.3), sua incandescência intensa, feroz, selvagem, todo-consumidora, que não se dá à função sacerdotal. No Śatapatha Brāhmaṇa (6.1.3.8-18), Agni em sua forma jovem e devoradora – sua forma rudraica –, é pacificada ao receber oito nomes: Rudra (o selvagem), Śarva (o arqueiro), Paśupati (o senhor dos animais), Ugra (o amedrontador), Aśani (o portador do raio), Bhava (a existência), Mahādeva (o grande deus), Īśāna (o soberano). Esses oito formam a aṣṭamūrti, a forma óctupla de Rudra. Ela também ocorre no Kauṣītaki Brāhmaṇa (6.1-9) do R̥gveda, em qual ocasião Rudra emerge como a forma terrível do Puruṣa: com mil olhos, mil pés, e mil flechas ajustadas (indicando seu poder destrutivo); e é então pacificado ao receber aqueles mesmos oito nomes. Ainda, no Śatapatha Brāhmaṇa (9.1.1.6) Rudra é identificado como sendo a terrível ira de Prajāpati. Temos, portanto, na sua identificação com Agni e Puruṣa-Prajāpati, sua inserção inserindo-ono núcleo da teologia védica juntamente com Vāk e Viṣṇu-Nārāyaṇa.

Os Vedas narram em diversas instâncias a respeito do temor que os deuses têm por Rudra, que se expressa, dentre outras coisas, no modo como evitam evitar pronunciar seu nome, e também no modo como o excluem do sacrifício hierático, permitindo-lhe apenas ficar com as oferendas dos sacrifícios feitos nas florestas ou encruzilhadas. Por ser assim privado, é dito que Rudra aceita as oferendas que são inaptas ou impuras aos outros deuses (Kātyāyana Śrautasūtra, 25.2.2-4). O Śatapatha Brāhmaṇa (1.7.3.1) narra como os deuses, excluindo-o do sacrifício por não querer que ele tomasse nenhuma parte deste, ascendem aos céus graças à oferenda recebida, de modo que Rudra apenas é deixado pra trás no terreno sacrificial, no que ele grita: “Eu fui deixado para trás: eles me estão excluindo do sacrifício!”. Por esta razão, Rudra demanda o resíduo do sacrifício (Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Saṁhitā, 3.1.9.4-6; Śatapatha Brāhmaṇa 1.7.3.7). Nessa capacidade ele é chamado de Vāstoṣpati, o senhor do terreno sacrificial. Vemos nessas narrativas os precursores dos mitos purânicos da destruição do sacrifício de Dakṣa.

Ora, os restos do sacrifício eram considerados ritualmente impuros, poderosos, perigosos. Que esse seja o domínio de Rudra parece, aos olhos dos deuses, uma humilhação. Mas aqui se encontra o espírito do culto a Rudra: que o que parece humilhação é exaltação, que o que parece impuro é sumamente puro. Não por acaso os devotos desse deus, desde a antiguidade aos dias de hoje, se revestem das cinzas que restam do sacrifício, as quais são dotadas de grande santidade e significância teológica. Assim, vemos o Atharvaveda Saṁhitā (11.7) elevando o Resíduo do Sacrifício a um estatuto supremo, àquilo em que todos os seres se dissolvem quando são consumidos pelo fogo da morte, e do qual todos eles emergem no (próximo) princípio (cosmogônico e/ou ritual):

“O Resíduo do Sacrifício contém nome, forma e mundo: Indra e Agni e todo o universo estão nele incluídos. O Resíduo do Sacrifício contém a Terra, o Céu e tudo o que é: o Resíduo do Sacrifício contém o mar, as águas, a Lua e o Vento. Ambos o real e o irreal estão lá, e Prajāpati, a Morte, e a força (…). Deuses, como uma roda em torno do eixo, estão fixados em em torno ao Resíduo. Os Vedas (e todos os mantras, canções, ritos, magia) (…) como bebês não nascidos (…) estão contidos no Resíduo. Fé, oblação ao fogo, zelo fervoroso, serviço e o clamor do sacrifício, as boas obras e sua recompensa, estão armazenadas dentro do Resíduo. (…) Todos esses (sacrifícios) surgiram do Resíduo, aqueles que o Imortal contém. Prazer, reverência, paz e poder, força, vigor, imortalidade, todos os desejos futuros são amorosamente satisfeitos no Resíduo. Nove oceanos, terras e céus estão situados dentro do Resíduo, nele brilha o Sol; em mim, o Resíduo, são Dia e Noite. (…) Direito, verdade, domínio, zelo fervoroso, labuta, dever, ação, futuro, passado, bravura; prosperidade e força residem no Resíduo. Bem-estar, determinação e energia, as seis extensões, realeza, influência, oração e direção, e o ano, a oblação, os planetas, estão ali (…). Todas as coisas que respiram o fôlego da vida, todas as criaturas que têm olhos para ver, (…) inspiração e expiração, olhos e ouvidos, decadência e liberdade da decadência, (…), todos os prazeres e gozos, todas as delícias e êxtases arrebatadores, (…) as Deidades, os ancestrais, os homens, Gandharvas e Apasarases; e todos os deuses celestes cujo lar é o céu, emergiram do Resíduo.”

Há nos Vedas outra narrativa significativa que também viria a informar os mitos purânicos associados a essa divindade. Encontra-se na porção Brāhmaṇa do corpus védico uma tríplice concepção acerca da totalidade da realidade: sarva, a totalidade indivisa do Divino em seu estado pré-criativo; viśva, a totalidade plural caótica emitida a partir da primeira; e samāna, a totalidade plural ordenada sacramentalmente pelo dharma, pelo dever-ser que informa a ação dos deuses e dos homens piedosos (cf. Brian Smith, “Reflections on Resemblance, Ritual and Religion”, p. 62). Pois, uma passagem chave desse processo, a emissão da totalidade plural a partir da totalidade indivisa, é apresentada miticamente como a união entre Prajāpati e a Aurora, esta última sendo uma forma da Palavra que fora emitida pelo próprio Prajāpati no princípio da criação com finalidade procriativa. Ora, havendo sido emitida por ele, a Aurora era também sua filha. Assim, Rudra emerge como a ira do divino Puruṣa, como o feroz arqueiro que concentra em si toda a força vingativa divina contra o ato incestuoso de Prajāpati, ao qual ele dirige sua temível flecha e o fere (R̥gveda, Aitareya Brāhmaṇa, 3.33,34). Stella (pp. 16-17) observa que tal como ocorre em outras passagens do corpus védico, esse mito originariamente não tinha realmente uma conotação moral: não é o ato incestuoso de Prajāpati que é o objeto da ira de Rudra, e sim a sua incontinência, a “fenda” que é aberta na totalidade plena e indivisa do Não-criado a partir da sua emissão criativa. Desse modo, ela aponta, o Veda revela Rudra como o guardião da plenitude do Incriado, o vingador da ruptura metafísica operada pela criação. E é aqui que as duas facetas do Fogo divino se distinguem: enquanto Rudra, o fogo selvagem, se volta contra a criação, Agni, o fogo sacerdotal, a celebra. Diz Stella (pp. 16-17, 21):

(O sumo sacerdote Agni) “é absorvido no pensamento sagrado centrado em seu conhecimento da ordem cósmica (ṛta) em sua sempiterna verdade. (…) Embora sejam um em natureza, Agni e Rudra encaram direções opostas: a preocupação de Agni é a vida do homem, e a preocupação de Rudra é a liberdade do homem das contigências da vida, sua reintegração no absoluto como era e é antes da criação. (…) Como o Grande Yogui, ele é a consciência do todo não-criado. Assim, ele é cruel e selvagem – Rudra; (mas) em paz dentro de si e gentil – Śiva. Assim, ele age em manifestação.”

Stella termina a citação acima introduzindo-nos a natureza gentil e pacífica de Rudra. Diz o Veda que o mesmo terrível arqueiro da ira divina chamado Rudra, é também Śiva o auspicioso (R̥gveda Saṁhitā 10.92.9; Śukla Yajurveda, Vājasaneyi Saṁhitā 16.2; Kṛṣṇa Yajurveda, Śvetāśvatara Upaniṣad 3.5-6). Enquanto aquele que retribui o fruto das ações a todos os seres, boas e más, ele é dito gentil ou feroz. Ao invés de criar seres mortais, ele é o portador dos remédios que curam os males, as enfermidades e a mortalidade em geral dos seres criados, , fazendo dele o melhor dos curadores (R̥gveda Saṁhitā 1.23.19-21, 1.43.4, 1.114.5, 2.33.2, 2.33.4, 2.33.7, 5.42.11, 6.74.3, 7.35.6, 8.29.5; Śukla Yajurveda, Vājasaneyi Saṁhitā, 9.6; Kṛṣṇa Yajurveda, Kaṭha Saṁhitā, 16.7; Atharvaveda Saṁhitā 2.27.6, 7.42.2, 6.57.1-2). É essa forma auspiciosa que o poeta-vidente invoca em sua adoração:

“Naquela Tua forma mais abençoada, ó Rudra, que é graciosa e atraente, que uma vez manifesta derrama as Tuas bênçãos desde o topo da montanha, brilhe para nós em seu pleno esplendor”. (Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Samhitā, 4.5.1)

Eu havia comentado na primeira postagem desta série acerca do complemento feminino de Agni, que é o aspecto nectarino que dele emana, chamado Soma, que é o elixir da imortalidade formado pelas águas celestes incandescidas pelo sol e contidas na lua como num recipiente (R̥gveda Saṁhitā, 1.117.22, 1.84.15; Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa, 2.4.4.15). É esse néctar divino que, descendendo ao mundo terrestre, constitui a seiva das ervas curativas. Ele é o próprio rasa, o sabor deleitoso e refrescante que emana do radiante Agni solar. E é a lua crescente, o receptáculo desse néctar, que a forma auspiciosa de Rudra porta sobre sua cabeça. Outra narrativa védica institui ainda outra forma auspiciosa dessa divindade, que se revela no contexto em que o Ṛṣi Nābhānediṣṭha alcançou a visão de Rudra, e depois transmitiu o seu potente mantra aos ṛṣis flamejantes do Atharvaveda, os Aṅgirasas. Pelo mérito adquirido nessa transmissão, Rudra se revelou a esse seu poeta-vidente e o concedeu um presente (dakṣiṇa) como expressão de sua graça. Stella (pp. 56-57) observa que esse foi o primeiro presente dado a um ṛṣi, se tornando assim o protótipo de todo presente concedido aos sacerdotes e sábios por parte de seus discípulos. Há milênios, ela diz, a arte indiana representa e celebra a dádiva de Rudra ao seu poeta-vidente pela sua divina forma chamada Dakṣiṇāmūrti, que o apresenta na condição de supremo instrutor da sabedoria – que é sua suprema dádiva. Eis uma ilustração contemporânea dessa forma de Rudra-Śiva, o preceptor dos sábios (texto segue abaixo):

Toda essa ambiguidade que caracteriza Rudra, o feroz e selvagem, que também é Śiva, o auspicioso e pacífico, tem sua encarnação cultural visível no campo crematório, que nada mais é que o campo sacrificial final da vida de uma pessoa. E do resíduo desse sacrifício Rudra também é o senhor. Nesse sentido, essas observações de Agehānanda Bhāratī (“Ochre Robe“, p. 155) sobre o campo crematório se revelam um claro espelho da natureza dessa divindade:

“Existe o campo externo de cremação; ele deve ser transferido para a mente – a mente do sannyāsin (renunciante) é o campo de cremação hipostatizado. O crematório físico é apenas um símbolo para o interior. Sem o interior, a cremação física é inútil – sem a cremação interna, é uma cena de uma peça de terror. Como local material, o local da cremação é uma farsa como todos os locais de sepultamento, mas informado pela sua transposição como objeto da meditação na evanescência universal inane, bem como a mente em que os desejos foram queimados, é algo de beleza santificada e de grande pureza.”

A mais completa forma de adoração a Rudra-Śiva nos Vedas se encontra no hino chamado Śatarudrīya (os 100 nomes de Rudra), que ocorre em diferentes versões em todas as linhagens (śākhās) do Yajurveda [Kaṇva e Mādhyandina śākhās do Śukla Yajurveda; e Taittirīya, Kāṭhaka e Maitrayāṇī śākhās do Kṛṣṇa Yajurveda]. Esse hino emerge no contexto do mais elevado e esotérico ritual da tradição védica, o Agnicayana, ao qual nos voltaremos mais adiante. Mas a sua mera recitação é considerada sumamente auspiciosa pela tradição, como sendo o maior purificador de todas as impurezas, que extingue a totalidade dos deméritos acumulados. Neste hino, Rudra é louvado como o arqueiro que suprime, aterroriza, subjuga e destrói os injustos e degradados; que habita as cavernas montanhosas, cuja forma pacífica remove todos os pecados de seus devotos pelo seu mero olhar compassivo, que é o protetor do universo, o curador que remove as aflições do mundo; aquele cuja garganta é azul, que tem mil olhos, que tem uma mecha de cabelos emaranhados sobre a cabeça, e os braços adornados de ouro; como o preceptor de imensa sabedoria, o senhor de todas as direções, o senhor dos exércitos e das bestas, livre da velhice, o Grande Deus e senhor de todos os deuses; que tem as formas da criança, do jovem e do velho, possuído de todas as qualidades excelentes; que tem a forma todo-permeante de Viṣṇu. A adoração realizada por esse hino de cem nomes faz com que a forma terrível de Rudra seja pacificada e sua forma auspiciosa revelada, pela qual recebemos sua graça:

“Agni é Rudra; dois são seus corpos, um é o terrível (ghorā), o outro é o auspicioso (śivā); ao oferecer o Śatarudrīya, ele acalma sua forma aterrorizante; ao oferecer o fluxo de abundância, deleita-se com sua forma auspiciosa.” (Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Saṁhitā, 5.7.3.3)

Também Rudra-Śiva tem seu complemento feminino. Da mesma forma que sua contraparte masculina, sua consorte é pensada tanto em aspectos terríveis quanto auspiciosos. Um desses aspectos é a deusa Ratri (noite), louvada no R̥gveda Saṁhitā (10.127) como a deusa imortal que ilumina todas as direções com seus olhos (como estrelas), que está revestida de toda a glória, que a tudo preenche com sua luz e que afasta a escuridão. No R̥gveda Khīla (4.2) ela é referida como a mãe que é o local de repouso de todas as criaturas, a auspiciosa (bhadrā), benéfica (śivā), abençoada, a escura noite do mundo. No Harivaṁśa (47.24; 47.54) do Mahābhārata, ela aparece como Nidrā, o sono que tem a forma de Kālarātri, a noite da morte, na qual jazem os seres em forma embrionária. O nome Kālarātri, por sua vez, conecta Ratri (a noite) com Kālī. O nome desta última ocorre na Muṇḍaka Upaniṣad (1.2.4) do Atharvaveda como uma língua flamejante de Agni; e no Śāṅkhāyana Āraṇyaka (11.3.4) do R̥gveda como a forma feminina de Kāla, o Tempo, o destruidor que traz todas as coisas ao seu fim. Essa deusa Kālī ou Kālarātri parece ser concebida como a língua de fogo que incinera o mundo no sacrifício final, e como a noite da dissolução que possui o mundo em si sob a forma do “resíduo do sacrifício”.

Ela também é chamada de Durgā no R̥gveda Khīla (4.2), que a concebe como aquela que tem a cor de Agni, flamejante em poder ascético. Essa mesma concepção ocorre no Taittirīya Āraṇyaka (10.2.2) do Kṛṣṇa Yajurveda, em que ela é adorada através de mantras dedicados a Agni que ocorrem no R̥gveda Saṁhitā (1.99.1). Asko Parpola sugere num artigo de 1999, que Durgā é, na tradição arcaica, uma forma de Vāk concebida como uma deusa da vitória, correspondente à forma de Rudra o arqueiro vingador e punitivo. De fato, Vāk revela-se a si mesma (R̥gveda Saṁhitā, 10.125.6) como aquela que dobra o arco para Rudra, para que sua flecha possa atingir e destruir aquele que odeia o Dharma.

E por fim, a terceira forma de sua consorte é Umā, a consorte do Senhor do Soma (que Rudra é em sua forma auspiciosa, Śiva), junto ao qual ela habita o coração de todos os seres (Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Āraṇyaka, 10.1.70). Ela é seu poder iluminante, a encarnação do supremo conhecimento (brahmavidyā), aquela que revela o supremo ao devoto (Sāmaveda, Kena Upaniṣad, 4.1). Umā é concebida em termos de outra divindade feminina do panteão védico, Uṣas, a Aurora. Pushpendra Kumar (“Śakti Cult in Ancient India”, pp. 12-13) observa que o Veda descreve Uṣas como sendo escura a princípio e que então se torna clara, o que faz dela a forma complementar de Ratri; e também que muitas passagens a descrevem como uma deusa marcial, que é invocada para destruir aqueles que odeiam os videntes da verdade e do dharma, o que aponta sua afinidade a Durgā. Mas sua natureza fundamental é a da portadora da Verdade (ṛtavarī), “a irradiância do Dia supremo, o esplendor e claridade da iluminação interna” (Sri Aurobindo, “The Secret of the Veda”, p. 132). Nessa qualidade, a forma de Uṣas é descrita como uma alva virgem plena de juventude, grande beleza irradiante e charme. Ela tem seu assento nas montanhas do norte, o que aponta sua continuidade com a deusa Pārvatī dos Purāṇas, que é sempre apresentada como consorte de Śiva e sinônimo de Umā.

Um epíteto frequente de Rudra no Veda é Tryambaka – que significa tanto “aquele de três olhos” quanto “aquele de três mães”, uma referência à sua associação com o divino feminino em forma tríplice. As três são referidas como Ambā, Ambālī e Ambikā (Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Saṁhitā, 7.4.19), das quais Ambikā é o termo mais recorrente. Ela aparece ora como sua irmã (Taittirīya Saṁhitā, 1.8.6) e ora como sua esposa (Taittirīya Āraṇyaka, 10.18.1), nesse último caso sendo identificada com Umā. A identificação das outras duas (Ambā e Ambālī) com Kālī e Durgā é uma possibilidade interpretativa que foi explorada pela tradição śākta posterior, como no Devī Mahātmyam e no Trika.

Assim como a teologia de Nārāyaṇa concebe aquela divindade como abrangendo e assimilando a si todas as hipóstases do Puruṣa Sūktam, também a teologia de Rudra expande sua concepção desse deus àquela abrangência. A passagem chave se dá na Taittirīya Āraṇyaka (10.17-21) do Kṛṣṇa Yajurveda, em que ocorrem cinco mantras que a tradição śaiva compreende como sendo as cinco faces de Rudra-Śiva. O quinto mantra, a cabeça voltada para cima, é a sua forma suprema e indivisível, Īśāna (de forma solar, também conhecido como Sadāśiva, o eternamente auspicioso). Dividido por māyā, ele abrange, em ordem descendente, todas as hipóstases do Puruṣa Sūktam em suas formas chamadas: Tatpuruṣa, Aghora (que assimila os atributos da forma feroz de Rudra), Vāmadeva (que assimila os atributos de Viṣṇu) e Sadyojata (que assimila os atributos de Brahmā). Esse esquema veio a se tornar a peça central da filosofia e da prática espiritual da escola śaiva ancestral dos Lākulīśa Pāśupatas, cuja via consistia na conquista contemplativa ascendente e gradual de cada uma dessas faces de Śiva.

Depois de terminada esta série que agora escrevo, publicarei uma postagem dedicada à história do Śaivismo e as suas distintas correntes. Mas aqui gostaria de fazer apenas umas observações gerais sobre a cultura dos Vrātyas, que é a comunidade da qual emergiu o culto a Rudra nos tempos védicos, na medida em que nos oferece alguma possibilidade de compreensão a respeito do culto a essa divindade, e nos diz algo a respeito do rito que analisaremos a seguir. (Sigo aqui SELVA, “Vedic Vrātya origins of the Pāśupatavrata”, 2019).

A origem mais distante dos Vrātyas está nos grupos derivados de antigas tradições indo-europeias de educação juvenil de guerreiros, em que os jovens formavam uma irmandade que durante o curso de sua educação, e como processo iniciático, iam viver no mundo selvagem (distante das urbanizações), adotando assim um estatuto social limítrofe entre a civilização e a selvageria, entre a vida e a morte. Ali eram treinados em habilidades marciais durante parte do ano, e durante outra parte do ano em linguagem poética sacra tradicional; em público, só falavam em enigmas. Na medida em que esses eram grupos itinerantes, está ligada a eles a instituição social dos valores da hospitalidade e esmola a itinerantes, que passaram a ser parte fundamental da concepção indiana de virtude para os chefes de família (que ofertavam a hospitalidade e a esmola) e também para os ascetas (para quem o ato de pedir esmola é uma humilhação purificadora). No entanto, com base nessa instituição, existiam também irmandades de adultos que mantinham essa mesma forma de vida de modo permanente, privilegiando o aspecto ascético e religioso daquela passagem iniciática sobre o aspecto marcial. Esses grupos adoravam a Rudra, que compreendiam ser o deus da morte, e frequentavam crematórios; mas também cultuavam a Prajāpati, como deus da vida, através de ritos de fertilidade que envolviam elementos antinômicos com música, dança e bebida. Eles não cortavam seus cabelos, e o líder do grupo (um “gaṇapati”) adotava o celibato, vestia uma roupa especial que em muito é precursora das representações indianas do deus Śiva, e era transportado num carro fúnebre enquanto seu grupo recebia das pessoas as oferendas que seriam dedicadas pelas pessoas aos antepassados, como se eles próprios estivessem interagindo socialmente desde o mundo dos mortos. Aponta Parpola (1974) que mesmo as mais antigas descrições védicas dos Vrātyas já os representam como parivrājakas, renunciantes mendicantes. Das (2000), Bollée (1981), Dundas (1991) já sustentavam que os vrātyas védicos eram a fonte comum tanto dos ritos sacrificiais brahmanicos quanto do Jainismo e do Budismo. Charpentier (1909, 1911) e Hauer (1927) acreditavam que os Vrātyas eram os protótipos dos yogis e ascetas śramaṇas em geral, ou dos ascetas śaivas em particular; posições recentemente confirmadas pela pesquisa de Samuel (2008).

De fato, há duas visões predominantes a respeito da situação histórica dos Vrātyas e sua relação com a tradição védica na academia: i) uma que compreende que eles seriam um grupo de Indo-Arianos distinto daqueles que compunham a cultura védica, sendo derivados de uma primeira onda de migrações indo-europeias para a Índia anterior àquela dos Indo-Arianos védicos. Eles seriam vistos pela tradição védica como estrangeiros ou marginais, ainda que falassem a mesma língua. Para essa vertente, a grande questão é determinar como doutrinas, ritos e práticas dos Vrātyas vieram a ser recepcionadas, adaptadas e apropriadas pela ortodoxia brahmanica ao ponto de encontrarem espaço no corpus védico e de informar alguns de seus ritos mais importantes. A chave central dessa passagem seria o Atharvaveda, cujas linhagens de sábios teriam preservado a cultura dos vrātyas; e então as linhagens do Yajurveda teriam sido responsáveis por operar uma síntese desses dois universos indo-arianos: o R̥gvedico e o Atharvavedico. Essa posição é a de scholars como Hauer, Parpola e Pontillo. ii) A segunda posição é a de que a cultura védica e a cultura vrātya não são a de dois povos diferentes e sim de um só, representando apenas duas fases históricas distintas da tradição, de modo que o antigo ritual vrātya seria a forma pré-clássica do ritual védico śrauta. Uma parte dessa tradição sobreviveu através das linhagens ritualistas bramânicas, mas também em comunidades marginais àquelas. Assim, a presença de elementos vrātyas no corpus védico é compreensível simplesmente por serem reelaborações das tradições antigas às quais também remontava a própria ortodoxia bramânica. Esta é a posição de scholars como Heesterman, Falk e Selva. Heesterman observa, inclusive, como os ritos de iniciação e a ascese dos brahmacārins (estudantes celibatários) e dīkṣitas (iniciados patronos do sacrifício) eram em tudo semelhante à iniciação e ascese dos Vrātyas, em especial quanto ao seu estatuto limiar entre vida e morte, entre pureza e impureza ritual. De todo modo, o fato é que hinos Vrātyas permeiam o Atharvaveda e seus ritos informam muito do Yajurveda, além de serem discutidos na porção Āraṇyaka de todos os Vedas. Deste modo, é uma vertente integral ao corpus védico e seu legado, independentemente das posições históricas a respeito dessa articulação.   

No que concerne as doutrinas dessa tradição védica dos Vrātyas, faço aqui um resumo (seguindo Moreno Dore, “Men’s Relationship with Gods in the Vrātya Culture“). A doutrina Vrātya no Veda é aquela que propõe um caminho gnóstico em que, através da aquisição de um conhecimento esotérico, o homem é transfigurado na divindade e assim alcança onisciência e imortalidade ainda em vida, subsistindo além da dualidade do mundo representada na luta entre devas e asuras. Assim, é indicado que a razão para escolher o modo de vida vrātya é “tornar-se como devas”. Os hinos védicos em que essa doutrina se apresenta tomam a forma de uma glorificação de um determinado personagem que é apresentado como indistintamente humano e divino, como se a divindade suprema fosse ali sobreposta ao humano e o humano transfigurado na divindade. São hinos, portanto, que podem ser lidos tanto como falando sobre determinados homens deificados, tanto como hinos teológicos que apresentam a divindade suprema como se numa forma humana. Esses hinos podem tomar a forma de um ātmastuti (auto-louvor): quando o poeta-vidente enuncia a divindade em primeira pessoa, de tal modo que o “eu” dessa enunciação não se refere a ele enquanto humano mas ao próprio divino, como se o poeta-vidente adotasse para si a pessoa da divindade, com a qual ele assim anuncia sua identidade.  Os principais hinos védicos portadores da doutrina Vrātya são: hino do Keśin (“o cabeludo”), em R̥gveda Saṁhitā (10.136); o hino do Brahmacārin (“o celibatário”), em Atharvaveda Saṁhitā (11.5); o hino do Vena (“o vidente”), em Atharvaveda Saṁhitā (2.1); e, por fim, o 15º do livro inteiro do Atharvaveda Saṁhitā, conhecido por Vrātyakāṇḍa, que louva Ekavrātya (o supremo vrātya). Esse livro é todo permeado de referências a Rudra e seus distintos nomes, glorificando sobretudo seu nome supremo, Īśāna; e em especial, ali vemos a explícita e repetida declaração que essa divina transfiguração ou deificação do homem ali descrita advém àquele que adquire o conhecimento esotérico.

Um dos principais ritos Vrātya a adentrar a tradição védica é o Agnicayana, o mais esotérico de toda a carreira ritualística de um sacerdote védico. Segundo Asko Parpola (“Arguments for an Aryan origin of the South Indian Megaliths“) é possível até que tenha raízes na antiga civilização de Harappa. Este rito será objeto de uma análise detalhada noutra postagem posterior aqui nesse blog, para a qual já tenho coletado citações, e na qual eu explorarei seu sentido interno elaborado nos Brāhmaṇas e sua interiorização yoguica realizada nas Upaniṣads; mas por agora, gostaria apenas de fazer algumas breves notas a seu respeito a fim de fechar a seção sobre a teologia de Rudra. O mito deste rito narra que Prajāpati, após o sacrifício cosmogônico pelo qual todas as formas fenomênicas (rūpas) foram emitidas, começa a definhar, encaminhando-se para a sua morte. A fim de restaurá-lo à sua unidade anterior, em que ele era omniforme, o fogo sacrificial (Agni) constrói-lhe um novo corpo imortal ao empilhar as diferentes camadas hipostáticas de Prajāpati num altar ígneo. Ritualmente, o sacrificador do Agnicayana emula este rito divino ao construir o altar de fogo sob a forma de enormes mosaicos complexos em formato de pássaro, empilhando um sobre o outro em cinco ou sete camadas. Uma vez completo, quando o fogo é aceso o altar passa a se chamar Rudra, e a litania do Śatarudrīya, a que fizemos referência há pouco, é entoada. Ora, Rudra aqui é na verdade a totalidade do divino reunida em sua unidade omniforme, e encarnada no corpo que é o altar do fogo (Agni). Tendo em mente que o Veda se refere a Prajāpati como brahman, e que Agni é o modelo que interiorizado é pensado como o ātman, Rudra é totalidade indivisa e incriada de brahman revelada na imediaticidade subjetiva do si-mesmo.

A efetividade deste rito é dita jazer não na sua mera execução, mas no conhecimento do seu sentido interno. Por isso, ele é acompanhado de certas contemplações analógicas em que os elementos deste altar são homologados às distintas “camadas hipostáticas” de Prajāpati, por um lado, e com as distintas camadas que compõem o nosso próprio ser subjetivo, de outro. Assim, o sacrificador não apenas constrói o altar de fogo externamente, mas também constrói-se a si próprio, formando um corpo consagrado pelas palavras védicas recitadas no rito e por visualizações contemplativas. Por fim, ele o constrói na “caverna oculta interior” (nihitaṃ guhāyām) do coração, e assim reconhece seu verdadeiro ser, o ātman divino e imortal. Muitas das contemplações sapienciais e meditações yoguicas das Upaniṣads são moldadas no Agnicayana, como discutirei futuramente. Assim, diz Dominik Haas (“Ritual, Self and Yoga”, p. 1038) que “O Si, que é ensinado no misticismo sacrificial do Agnicayana, na doutrina upaniṣádica do conhecimento e, finalmente, também no yoga, tem muitas faces, mas no final são um e o mesmo”.

CONSIDERAÇÕES

Na primeira postagem desta série, havíamos visto como os teólogos védicos tinham três posições distintas sobre o divino, em grau ascendente de compreensão: a pluralidade (nānātva), a trindade (tritva) e a unidade (ekatva). Seguindo a via da unidade, sob a figura de Agni, vimos como ela culmina numa amplíssima teologia de Puruṣa-Prajāpati, em que esta divindade, a personificação do Sacrifício, assume os nomes e atributos de todas as demais divindades em si. Vimos, através de alguns desses nomes mais gerais que lhe são atribuídos, como a sua teologia constitui vários níveis hipostáticos do ser divino. Havíamos visto também, ao final da postagem anterior, como na mesma plenitude divina incriada e intocada tudo emerge, se sustenta e se dissolve; e vimos aqui na postagem atual que o divino Puruṣa é o Sacrifício, que é aquele pelo qual tudo emerge, se sustenta e dissolve.

Na postagem atual, vimos como a partir das bases lançadas pela teologia de Prajāpati, emergem as teologias da Deusa, de Viṣṇu-Nārāyaṇa e de Rudra-Śiva, todos os quais são identificados ao seu modo com o Puruṣa. Deste modo, no interior da via da unidade divina (ekatva), uma nova trindade (tritva) é encontrada, formando a doutrina clássica do trimūrti que permeará boa parte do hinduísmo clássico e em especial os Purāṇas: Brahmā-Prajāpati assumindo e “encarnando” a função criativa do Sacrifício, Viṣṇu-Nārāyaṇa a sua função preservadora, e Rudra-Śiva a sua função destruidora. Todos os três são Agni, o Puruṣa, o Sacrifício; e é pela caleidoscópica Māyā, pelo divino feminino, que esse uno se faz três. Deste modo, essa mesma Māyā assume a forma de Sarasvatī-Gāyatrī enquanto consorte de Brahmā-Prajāpati, de Śrī-Lakṣmī como consorte de Viṣṇu-Nārāyaṇa, e de Kālī-Durgā-Umā como consorte de Rudra-Śiva.

No entanto, também vimos que cada um dos deuses dessa tríade (e mesmo a Deusa), são compreendidos, também, como abrangendo a totalidade das hipóstases divinas, inclusive assimilando a si os atributos um do outro. Deste modo, cada um deles é contemplado como sendo, ele próprio, o divino Puruṣa em sua totalidade. E é deste modo que seus devotos os adorarão nos Purāṇas e Tantras a eles dedicados. É bem verdade que no hinduísmo clássico o culto a Brahmā-Prajāpati, que era tão predominante na porção Brāhmaṇa dos Vedas, praticamente se extinguiu. No entanto, sua forma Brahmanaspati segue sendo adorada como Gaṇeśa, e sua forma Hiraṇyagarbha segue sendo adorada como Sūrya. Assim, temos as cinco divindades que compõem o altar Smārta, adotado conjuntamente em certas vertentes hindus: Gaṇeśa, Sūrya, Devī (Deusa) ou Śakti, Viṣṇu e Śiva.

Isso parece indicar, portanto, a possibilidade de redescobrir também a perspectiva pluralista (nānātva) no interior da unidade divina. Explorarei esta possibilidade na próxima (e última) postagem desta série.

Enquanto as duas postagens até agora se dedicaram principalmente a encontrar as raízes teológicas do hinduísmo através dos nomes divinos declarados nas distintas porções dos Vedas, na próxima me dedicarei principalmente ao conceito de Brahman, o paradigma hermenêutico das escolas de Vedānta, e a posição das diferentes vertentes devocionais (vaiṣṇava, śaiva, śākta, smārta) a respeito da questão teológica que motiva esta série.