Na opinião pessoal do autor deste blog, o Śaivismo Não-Dual (que é também fundamentalmente Śākta) é a culminação última de todos os sistemas de pensamento e prática no interior da família de tradições que emergem do paradigma védico, a que chamamos de hinduísmo. Desse, o maior mestre e intérprete é, sem dúvidas, Abhinavagupta (950-1050 E.C.). Uma de suas obras primas, o Parātrīśikāvivaraṇa, o comentário de exegese linguístico-gramatical (vivaraṇa) ao tantra (texto sagrado) Parātrīśikā, da transmissão (āmnāya) do Trika; seguindo o paradigma filosófico da escola Pratyabhijñā. O que segue é um trecho da conclusão do livro de Bettina Baümer, “Abhinavagupta’s Hermeneutics of the Absolute” (pp. 268-271), em que a autora se dedica a interpretar essa obra do grande mestre. No trecho selecionado que aqui disponibilizo, a autora resume algo da sua interpretação do sentido desse “não-dualismo” Śaiva, rejeitando-lhe a aplicabilidade do termo “monismo”. O foco aqui é a doutrina do sarvaṁ sarvātmakam, “tudo é da natureza de todos”, cujas raízes mais antigas talvez estejam na Madhu-Vidyā (a “sabedoria do mel”) da Br̥hadāraṇyaka Upaniṣad, que é ali apresentada como a chave do entendimento secreto do rito védico chamado Pravargya.
Começando como um diálogo, o Tantra primeiro aceita a dualidade de Bhairava e Devī, no papel de guru e discípulo, e Abhinavagupta se esforça para evitar qualquer interpretação dualista e mostrar a unidade da Consciência. Mas a Consciência, no Trika e no Pratyabhijñā, é uma realidade dinâmica, não estática, e esse dinamismo inclui prakāśa e vimarśa, Luz e seu Reflexo, o que significa também, a nível da pessoa, relacionamento. Bem no final (v. 37), o Tantra afirma que toda a revelação culmina em Rudrayāmala, ou seja, a união de Śiva e Śakti, ou Rudra e Rudrā. Abhinavagupta acrescenta que esta união (saṁghaṭṭa, o termo tem conotações eróticas) não implica nenhuma divisão de pergunta e resposta, porque flui da consciência da verdadeira natureza essencial (svarūpāmarśana prasarāt). Assim, todo o texto do Tantra e do Vivaraṇa está contido neste processo de passagem da dualidade para a não-dualidade. “Processo” é o que diz um dos títulos do texto: prakriyā ou, nas palavras do Tantra, vidhi. Anuttaraprakriyā não é, portanto, uma declaração sobre a Realidade Absoluta, mas uma maneira (upāya) de realizá-la, reconhecê-la em um insight não-dual (pratyabhijñā) e, portanto, um caminho para a liberação em vida. A conexão com a vida e a experiência de vida nunca é interrompida, especialmente pelo Vivaraṇa, onde Abhinavagupta traz até as especulações mais esotéricas de volta à experiência vivida, por isso ele chama a tradição de anubhavasampradāya [tradição da experiência].
Filosoficamente, Abhinavagupta aplica termos do Pratyabhijñā na interpretação do Tantra (o que Sanderson chamaria de “sobrecodificação”), alcançando assim coerência. Além do par conceitual prakāśa-vimarśa, o conceito de reflexão ou bimba-pratibimba é usado, precisamente para mostrar a interconexão entre Anuttara e uttara, ou o Absoluto e seu reflexo na Realidade cosmoteândrica1. Ambos os pares conceituais encerram entre si a unidade dinâmica da Consciência que não exclui pluralidade ou multiplicidade.
Essa multiplicidade consiste em um sistema de níveis hierarquicamente ordenados de realidade ou categorias, tattvas, derivados da cosmologia dos Śaivāgamas. O sistema dos tattvas, que é tão difundido na cosmologia indiana, não deve ser mal interpretado como uma visão “primitiva” do mundo, que não concorda com a ciência moderna; (mas) deve ser entendido como uma visão simbólica e holística incluindo todos os níveis de realidade em um continuum: do material aos elementos do humano (os sentidos e órgãos internos, incluindo o ego) até o Divino, onde Śakti e Śiva não são o Absoluto transcendente, mas ainda categorias no reino de realidade objetiva. Além deles está Paramaśiva ou Anuttara, que não pode ser contado entre os 36 tattvas. Portanto, escolhi o termo “cosmoteândrico” para essas interconexões entre os três domínios da Realidade. Mas no paramādvaita do Trika as hierarquias não têm valor intrínseco e são subvertidas, incluindo as hierarquias sociais de casta, etc.
O princípio filosófico mais difundido que Abhinavagupta usa em todos os contextos, “de Śiva até a Terra”, é sarvaṁ sarvātmakam, traduzido como “tudo está relacionado à totalidade”, “cada parte está relacionada ao todo”, “omnifariousness” (Jaideva Singh), “onipresença de todos em todos” (A. Padoux), “tudo é da natureza de todos”, etc. Esta doutrina tem antecedentes antigos, com conotações muito diferentes, especialmente no Sāṁkhya. No Śaivismo não-dualista a doutrina assume dimensões teológicas e místicas, partindo do fundador da filosofia, Somānanda, o precursor de Abhinavagupta na interpretação do Parātrīśikā. Resumindo sua visão da doutrina da inclusividade de Śiva, R. Torella escreve: “Neste universo onde tudo é penetrado por Śiva, nada permanece nas margens, tudo se reflete até mesmo nas coisas mais humildes e toda a natureza de Śiva é nelas presente.” Abhinavagupta não apenas defende e aplica a máxima, mas também faz uma extensa exegese de um verso do Mahābhārata: yasmin sarvaṁ yataḥ sarvaṁ . . . que exemplifica essa oni-permeabilidade.
Este princípio hermenêutico é aplicável às correspondências entre fonemas e níveis de Realidade. Longe de criar uma mistura confusa, obtém-se uma forma sistemática de inter-relacionamentos, com uma base sólida na linguagem em todos os seus aspectos. Não há espaço para uma comparação séria com outros sistemas e tradições, mas valeria a pena justapor o sarvātmakatva com o pratītyasamutpāda budista. Apesar de sua relação com a causalidade, que não está presente em sarvaṁ sarvātmakam, porque não existe antes ou depois, o que é comum é o insight da total interconexão de todas as coisas. Certamente, a versão Śaiva de Abhinavagupta da doutrina é fortemente teísta, porque tudo está conectado, está contido em tudo precisamente porque todas as coisas são um reflexo de ou contidas em Śiva.
Um resultado filosófico interessante de Anuttara e sarvaṁ sarvātmakam é a tautologia aparente, que Abhinavagupta expressa uma vez sem hesitação: a realidade de Anuttara deve estar presente mesmo em uma adoração que não tem a intensidade total “porque Anuttara é, afinal, Anuttara” (tathā ‘pi cānuttarasattayā atrāpi bhāvyam anuttaratvādeva, p. 94). Isso tem uma implicação filosófica e espiritual. Se nada está fora de Anuttara e à parte de sarvam, a tautologia é apenas uma afirmação necessária da mesma realidade, entretanto, cada vez qualificada por um aspecto de manifestação.
Espiritualmente, a implicação é, como Somanānda expressa no início de seu Śivadr̥ṣṭi, que nenhum obstáculo, nenhum pensamento perturbador (vikalpa), nenhuma experiência negativa está fora da Realidade Divina, Śiva – isso implicaria no dualismo. Portanto, o Vijñāna Bhairava e Somānanda dão exemplos de experiências dolorosas ou sofridas que ainda mantêm o potencial de expansão da consciência. Essa percepção tem consequências espirituais de longo alcance.
Muitos estudiosos traduzem Śivādvayavāda como “Śaivismo monista”, mas não penso que o termo “monista” seja aplicável ao sistema do Trika e o Pratyabhijñā. Em primeiro lugar, é paramādvaita, ou “não-dualismo supremo”, que não exclui qualquer realidade, mesmo a dualidade. ‘Monismo’ sugeriria uma realidade uniforme sem qualquer espaço para pluralidade e relacionamentos. O que vimos é que precisamente o Trika, e os sistemas relacionados como Kaula e Krama, não excluem a manifestação (o idam), nem o dinamismo das relações internas do Trika. A relação dinâmica de Śiva e Śakti, filosoficamente prakāśa-vimarśa, nunca pode ser descrita em termos de monismo, mas de não-dualismo apenas.
NOTA
1 Eu prefiro a expressão ‘cosmoteândrico‘, usada e interpretada frequentemente por R. Panikkar, por exemplo, em sua interpretação dos Vedas (cf. ‘The Vedic Experience‘). Isso implica que esses elementos estão relacionados ao cosmos (os cinco elementos), ao ser humano (os sentidos, etc.) e ao Divino (Sadāśiva, Īśvara, Śakti, Śiva). [p. 69n]
Satyāmnāya (सत्याम्नाय) 