Mês: fevereiro 2021

Por Ācārya Sthaneshwar Timalsina, traduzido com a autorização do autor

Śrīcakra, o yantra (maṇḍala) da tradição tântrica Śrīvidyā

1. Por Dentro dos Mantras

1.1. Os mantras desempenham um papel significativo nas tradições védicas e tântricas. O tantra vê a recitação (japa) dos mantras de maneira um pouco diferente daquela encontrada nos rituais védicos, onde a repetição exata de um mantra enfatiza a precisão da expressão vocálica.¹ O tantra empreende o japa como uma visualização interna realizada com uma compreensão adequada do significado dos mantras. Japa é uma das estratégias tântricas para conduzir a mente internamente, desde a forma mais extrovertida de linguagem comum ao repouso na verdadeira natureza da consciência.

1.2. A recitação é considerada a forma mais elevada de ritual na Bhagavadgītā (BG),² enquanto Yogasūtra (YS) a considera como um meio de auto-realização. Embora as referências na BG e YS apoiem ​​que japa e reflexão coincidem,³ não é explícito se YS define originalmente japa como uma prática que inclui reflexão sobre o significado do mantra, ou se japa e reflexão sobre seu significado são dois atos separados.⁴ Não obstante, esses dois aparecem juntos no mesmo sūtra em YS, suficientemente próximos para apoiar o argumento de que esses atos são realizados juntos. YS interpreta esta reflexão como sendo sobre o Senhor (Īśvara).⁵ Ele não categoriza japa, nem considera os múltiplos significados de um mantra, e YS é silencioso ainda sobre a visualização de maṇḍalas e vários cakras dentro do corpo enquanto entoa mantras. Textos tântricos, em contraste, são explícitos: japa é idêntico à reflexão sobre o significado do mantra. Esse entendimento resulta na identificação do praticante com a divindade em múltiplas formas icônicas, a maṇḍala e o mundo, todos reconhecidos como o corpo do praticante. Assim, seguindo os textos tântricos, a recitação de um mantra não é apenas contar contas do mala, mas se fundir na consciência divina que se manifesta na forma do mundo, na forma física do próprio praticante e na forma de altar-ritual ou maṇḍala.

1.3. A prática do mantra se apoia em dois aspectos essenciais: a) prática vocálica interna, passando da expressão externa para o sentimento interno, e b) a compreensão de seus múltiplos sentidos, exigindo visualizações cada vez mais complexas. Os gramáticos sânscritos consideram a fala como tendo vários níveis, desde aquele que é pronunciado em voz alta até sua forma mais sutil, idêntica à consciência pura.⁶ O tantra elabora esse conceito e constrói uma hierarquia de japa, com a recitação em voz alta do mantra considerada menos potente e de uma ordem inferior do que sentir o mantra internamente, o que pode resultar em um estado de paz ou obtenção de liberação. Alguns Tantras prescrevem o canto alto de mantras específicos para realizar magia negra.

1.4 A fala possui quatro níveis: parā (transcendente), paśyantī (vidente), madhyamā (verbalização interna expressa no meio termo entre fora e dentro, e ouvida pelo praticante, mas não por outros), e vaikharī (expressão externa).⁷ Parā, ou fala transcendente, é pura consciência em si mesma e, uma vez que neste estado o ato de reflexão ou recitação não pode ocorrer, o japa é realizada em três níveis sucessivamente mais elevados de fala, começando no vaikharī. Estes são reconhecidos como vācika (pronunciado), upāṃśu (expressão interna) e mānasa (mental).⁸ Mantras longos, bem como orações, são recomendados para serem cantados em voz alta. Esta emissão audível acalma os sentidos que estão totalmente engajados externamente, desfrutando de objetos externos, e leva a mente à sua verdadeira natureza, a consciência em si mesma.

1.5. Enquanto ambas as tradições védica e tântrica veem o mantra como um discurso secreto,⁹ os Tantras entendem o mantra como tendo a natureza de expansão e contração, uma experiência que engloba todas as imaginações.¹⁰ Em vibhava (expansão), o mantra está em sua glória, da natureza da reflexão em que todas as palavras, todos os pensamentos, todas as imaginações estão envolvidos na consciência que é a experiência que permeia todas as cognições instantâneas. A pessoa que está praticando o mantra tem, por sua própria vontade, sua glória de expansão e contração como dois estados em que o que é expansão é o desenvolvimento, o florescimento do sentido-do-eu completo que é a forma mesclada do mundo e tudo o que está além, e isso é o que chamamos de soberania. Nesse estado de Śiva, os mantras são aquela reflexão mesma. No estado de contração (saṅkoca), os mantras protegem o indivíduo acorrentado que parece incompleto, e que, devido a essa limitação, possui medo.

1.6. Durante o percurso da prática, os mantras interagem com a consciência subjetiva do praticante. A individualidade imediatamente experimentada consiste na identidade física pessoal; o segundo nível de individualidade é composto de consciência social em que membros da família ou propriedade, nome e fama, todos emergem como auto-identidade, enquanto a terceira identidade é o sentido interno do eu (ahaṅkāra).¹¹ Japa apoia a consciência individual em uma reversão internalizante desde sua forma externa, permitindo que se dissolva e se funda em sua natureza essencial. A consciência em si mesma que emerge quando a prática do mantra é totalmente ressonante é a consciência divina na qual o praticante experimenta a si mesmo como a divindade sendo visualizada: essa experiência é o que um mantra significa. A prática do mantra culmina com o aspirante reconhecendo-se na forma do mantra. Há, além disso, outros níveis mais elevados de consciência subjetiva pelos quais o praticante ascende no percurso de sua prática antes de atingir completa Eu-idade, o estado de Śiva.¹²

1.7. De acordo com os Tantras que ensinam o mantra como parte da prática yoguica, a consciência do mantra não apenas encapsula todas as instâncias de cognição, mas também permeia a consciência que se manifesta em vários níveis de individualidade. Como qualquer indivíduo, o mantra também é considerado como tendo corpo e consciência. Os fonemas são considerados o corpo, a aparência física do mantra, enquanto a consciência que tem os poderes de conhecimento e ação vibrantes em sua verdadeira forma é a alma interior dos mantras.¹³ O objetivo da prática do mantra é reconhecer esta pura consciência. Na experiência do mantra, o praticante permanece neste estado interno de consciência enquanto percebe o mundo externo; japa é recuperar essa consciência.¹⁴ Por meio do japa, o praticante chega a repousar no coração divino, consciência em si, e então retorna ao reino do mundano.¹⁵ Essa imersão e retorno apoia a elevação da sua mente, permitindo todas as instâncias de consciência a residir no (estado da) ‘consciência apenas’.¹⁶ Assim, japa é um processo no qual o praticante gradualmente se torna ciente da verdadeira natureza do ‘mantra’ em si: ‘mantra’ perde sua aparência objetiva e se manifesta como o verdadeiro coração do próprio praticante. Deste modo, ‘mantra’ é a consciência imanente que encapsula todas as categorias que conduzem o praticante a residir na completa eu-idade (pūrṇāhantā).

1.8. O Tantra adota um modelo específico de categorização em que o mundo aparece em uma tríade, com a Suprema Realidade transcendendo-o. Os mantras podem ser expressos em três níveis, sendo o quarto a própria consciência em si. A fala é igualmente categorizada em três manifestações externas, enquanto a quarta, sendo a verdadeira natureza da fala, é a consciência em si mesma. Além disso, nas tradições Trika e Tripurā, as divindades também são visualizadas em uma tríade. A quarta e suprema divindade transcende a tríade, que é seu próprio corpo e que representa as três potências de ação, conhecimento e volição.¹⁷ Enquanto a ação é a forma mais visível de poder divino, um yogui, enquanto reflete sobre a verdadeira natureza de mantra, se esforça para dissolver o poder de ação em poder de conhecimento e este, no poder de vontade. Esses poderes são ritualizados como deusas que são adoradas numa tríade que varia de acordo com a divindade central, mais elevada.¹⁸

1.9. Os mantras da tradição de Tripurā sintetizam o surgimento triádico de divindades. Os mantras de quinze sílabas de Tripurā,¹⁹ segmentados em três Kūṭas (cada um composto por uma sílaba semente e várias outras letras), são projetados em três partes do corpo: o centro do umbigo, a região do coração e a área das sobrancelhas, representando as três energias de fogo, sol e lua. Esses centros também invocam vários níveis de sentido: a tríade de sujeito, cognição e objeto, a tríade na qual a consciência se manifesta externamente como objetos e os centros como os três assentos da Kuṇḍalinī. Assim como os mantras são segmentados em três, também o são as maṇḍalas visualizadas em três planos físicos.

1.10. A recitação do mantra corresponde à visualização de suas sílabas em seis cakras no corpo do praticante. O mantra em sua forma não manifestada repousa nas estruturas mais profundas além da gota (bindu), geralmente visualizada durante a repetição do mantra semente. Os componentes da sílaba semente hrim são h + r + ī + m (considerado como bindu), e os estágios acima da gota são ardhacandra (meia-lua), nirodhikā (poder de retenção), nāda (som), nādānta (a culminação de nāda), Śakti (o estado de potência), vyāpinī (que tudo permeia), samanā (aquilo que incorpora a mente) e unmanā (além da mente). Japa não é meramente repetição dos fonemas, mas também visualização dessas camadas mais profundas, localizadas em ordem vertical acima do cakra da sobrancelha. Esta visualização serve para transformar a consciência do praticante em consciência divina.

1.11. Após a visualização dos vários cakras dentro de seu corpo, o praticante contempla o corpo da divindade e a maṇḍala, seguido em sequência pela concentração em seis vazios dentro do corpo, cinco estados de consciência, a saber, vigília, sonho, sono profundo, transcendente, e o que está além deste (transcendente), e sete viṣuvas.²⁰ Com a complexidade cada vez maior dessas visualizações, a recitação do mantra surge como uma prática yoguica pura de concentração e interioridade da mente, elevando-se do solo no qual se encontra identificada com os objetos. YH prescreve a visualização de seis vazios em seis posições encontradas em doze estágios manifestados no mantra-semente, hrim, e localizados nas posições de r, bindu, rodhinī, nādānta, vyāpikā (ou vyāpinī) e unmanā. Esses vazios são visualizados em sucessão, como círculos em uma pena de pavão, enquanto o sexto vazio focalizado não tem forma. Esses seis vazios representam os objetos internos dos sentidos, incluindo a mente, e a dissolução desses vazios no estado sem forma leva a mente à sua fundação.²¹

1.12. O propósito da prática do mantra é trazer citta (mente) a repousar em sua verdadeira natureza, cit (consciência). Como Kṣemarāja escreve, essa mesma consciência (citi) é citta, na medida em que se contrai em conformidade com os objetos da consciência.²² A autoconsciência é imanente, envolvida na forma da mente, e a prática do mantra revela sua forma gloriosa de consciência pura e onipresente. Enquanto em sua forma individuada, a consciência é experimentada nos estados de vigília, sonho e sono profundo. Mesmo que não haja consciência objetiva no quarto, ou estado transcendente, a própria autoconsciência é o que é testemunhado. Esta percepção testemunhal não apenas verifica o não-ser de outros modos mentais, mas também prova indiretamente o meio-termo das concepções.²³ O Tantra adiciona mais um estado de consciência como turyātīta, o estado além do transcendental ou o quarto, que é idêntico à autoconsciência e é da natureza da bem-aventurança; esse estado não-dual envolve todos os outros modos cognitivos e é considerado como estando além da mente e da fala.²⁴ Os órgãos dos sentidos estão ativos no estado de vigília, enquanto a mente está ativa no sonho.²⁵ Não há objetos no sono sem sonhos; no entanto, essa mesma ausência é o que é conhecido nesse estado, e essa consciência da ausência confirma a existência de sono profundo. Este modo de consciência é visualizado como a gota (bindu) em um mantra. Os dois estágios seguintes são reconhecidos como estruturas internas de consciência nas quais o si-mesmo se manifesta em sua própria forma ou, se as entidades são reconhecidas, são reconhecidas como sendo, na realidade, a própria natureza da consciência. Com esta meditação, o indivíduo se esforça para transcender a individualidade que reside no corpo e na mente; isso resulta em sua habilidade de perceber como uma testemunha, de vagar livremente pelos diferentes estados mentais sem estar engajado.

2. Visualização do Viṣuvas

2.1.0. Viṣuva significa um equinócio. Aqui, isso se refere ao ‘meio termo’ ou ‘uma união’ da mente com aspectos particulares de um mantra. A recitação de um mantra corresponde à concentração em certos fundamentos intermediários, junto com reflexão sobre seus múltiplos significados. YH, um texto primário na tradição Śrividyā, prescreve a meditação sobre sete viṣuvas como parte da recitação do mantra:

2.1.1. Prāṇaviṣuva (meio termo da força vital): A visualização da união da força vital (prāṇa) e a mente é a meditação sobre o prāṇaviṣuva.²⁶ Textos yoguicos e Tantras enfatizam a inter-relação entre a mente e a força vital, e para controlar a mente, os textos prescrevem o controle da respiração. Essa visualização sobre prāṇaviṣuva, no entanto, difere da noção convencional de controlar a respiração no sentido de que a prática não enfatiza o controle físico, mas, em vez disso, uma fusão da identidade da força vital e da mente. Este viṣuva é meditado com foco no surgimento do prāṇa.

2.1.2. Mantraviṣuva: Esta é a visualização do meio-termo no qual a mente é dissolvida no som que se eleva do cakra da base. Aqui, Nāda é o núcleo do mantra praticado. Junto com a visualização de cada sílaba do mantra, o praticante focaliza o som singular que envolve todas as letras do mantra; este processo é chamado de conjunção (saṃyoga) e disjunção (viyoga). Nessa prática, o som é visualizado dissolvendo-se no coração.²⁷ O poder subjacente ao mantra é aquele que conecta todas as suas letras, o nāda que em si é kuṇḍalinī. Os tantras veem os mantras como carregados de poder quando identificados com kuṇḍalinī.

2.1.3. Um yogin visualiza nāda enquanto medita sobre a sílaba semente na qual o mantra se dissolve. Nāda é metaforicamente comparável ao fio em que todas as contas são amarradas, as letras do mantra sendo as contas. Neste processo, o yoguin visualiza uma dissolução das primeiras sílabas, ou Kūṭas, em sílabas subsequentes, culminando finalmente no mantra fundamental de uma só sílaba, específico para cada prática.²⁸ Em seguida, o nāda em que o jīva se funde é visualizado emergindo do coração à abóbada craniana.²⁹ Esta ascensão é entendida de duas maneiras: a) Kuṇḍalinī, localizada no cakra da base, é invocada e se dissolve no coração, que em si é brahmarandhra (o local de brahman), e b) a visualização começa no coração e culmina na abóbada craniana, com brahmarandhra então entendida como localizada no topo da cabeça.

2.1.4. Nāḍīviṣuva: A prática do nāḍīviṣuva é a identificação de nāda (som) com nāḍīs (canais). Ao pronunciar um mantra, o som que é a base de todos os fonemas é observado com atenção. Quando todas as letras se fundem no som do mantra-semente, esse nāda é visualizado dentro do canal central (suṣumnā) como penetrando todos os doze nós enquanto transcende os seis cakras. A visualização de nāḍīviṣuva culmina quando um yoguin sente um toque (sparśa) do som trêmulo subindo do cakra da base através do suṣumnā.

2.1.5. Praśāntaviṣuva: Com a meditação em Praśāntaviṣuva, os estágios de bindu, ardhacandra, nirodhinī, nāda e nādānta se dissolvem no estado śakti. Considerado nādayoga e chamado praśānta (absolutamente pacífico), os estágios mais profundos do som são visualizados aqui, com todas as atividades mentais apoiadas no estado śakti.

2.1.6. Śaktiviṣuva: O nāda assim dissolvido em śakti continua sua ascensão, cruzando o estágio de vyāpinī e dissolvendo-se em samanā. Esta é na verdade uma extensão de praśāntaviṣuva.

2.1.7. Kālaviṣuva: Aqui, o yogin visualiza nāda como transcendendo o tempo. Ao preparar a mente para esta meditação, unidades sutis de tempo são contempladas. A meditação de Kālaviṣuva torna a mente do yogin hábil em visualizar essas medições minuciosas de tempo tão sutis quanto 10.817 unidades de tempo chamadas tuṭis, vistas enquanto se pronuncia o mantra-semente único, hrim.³⁰ Nesta meditação Kālaviṣuva, a mente se dissolve em unmanā, o estado em que a mente não funciona.

2.1.8. Tattvaviṣuva: Esta meditação sobre si próprio depois que nāda se dissolve acima de unmanā revela a verdadeira natureza do si-mesmo, e a visualização deste viṣuva, portanto, resulta em autorrealização. Ele manifesta o estado mais elevado que transcende todos os seis vazios, cinco estados mentais e as sete viṣuvas. Nesse, todos os aspectos da bem-aventurança encontrados no prazer sensorial são vivenciados coletivamente.³¹ Este é o estado em que não há nenhum objeto para visualizar enquanto o si-mesmo é imediatamente conhecido. Assim, repousar sobre a verdadeira natureza do si-mesmo é a visualização de Tattvaviṣuva.

2.2. No decorrer da visualização mencionada, um yogui experimenta graus de liberação. Apenas o si-mesmo como reconhecido no estado de tattvaviṣuva é verdadeiramente conhecido, os outros estados sendo inferiores, com liberação impermanente. Essas experiências graduais são pré-condições para a liberação, e apenas o yogui que persevera na busca por uma experiência superior pode alcançar o estado de Śiva.³²

3. Seis significados de um mantra

3.0. A reflexão sobre as várias camadas de sentidos em um único mantra é tão antiga quanto a própria tradição indiana do mantra. Yāska, o primeiro etimologista, se esforçou para apreender múltiplos sentidos em um único mantra. Tantra expande esse conceito. O significado do sentido no ritual e na prática do Tantra é totalmente manifestado na tradição Śrīvidyā, uma das práticas Śākta mais complexas. Existem duas fontes fundamentais:

a) Yoginīhṛdaya (YH) dá seis níveis de sentido ao mantra composto de 15 sílabas. Dois comentaristas do texto, Amṛtānanda e Bhāskararāya, decifram diferentes mantras do YH.

b) Bhāskararāya desenvolve essa noção de múltiplos sentidos em seu texto independente, Varivasyārahasya, onde ele escava dezesseis camadas de sentido dentro do mantra de quinze letras.

A elaboração sobre o sentido multivalente de um mantra nesta tradição é aplicável para a compreensão de outros mantras também. Visto que YH é considerado um texto Agâmico aceitável por todas as tradições Śāktas, expandimos o sentido contido neste texto. As seis camadas de sentidos dentro de um mantra são bhāvārtha, sampradāyārtha, nigarbhārtha, kaulikārtha, sarvarahasyārtha e mahātattvārtha.³³

3.1.1. Bhāvārtha: As sílabas que compreendem um mantra significam seu sentido essencial (bhāvārtha). Todos os deuses e deusas da tríade, as divindades além da tríade e os supremos Śiva e Śakti constituem um mantra, ou em outras palavras, são inatos a um mantra.³⁴ Essas divindades múltiplas são consideradas os membros das letras ‘a’ e ‘h’, as quais são as divindades constituindo coletivamente ‘aham’ (Eu-idade).³⁵ No contexto da tradição Śrī-vidyā, essas divindades compreendem o mantra de 15 sílabas que são segmentadas em três kūṭas. Tripurasundarī, a divindade suprema que reside no centro do mantra, é a coleção de todas essas divindades. Essas divindades são, em essência, o sentido de um mantra.³⁶

3.1.2. Na Śrīvidyā, os três aspectos da criação, sustentação e contração são representados nos três kūṭas do mantra. Como o mundo se manifesta a partir da união de Śiva e Śakti, também o são os mantras compostos pelas cinquenta letras do alfabeto sânscrito, das quais vogais e consoantes são respectivamente consideradas como Śiva e Śakti. Assim, bhāvārtha revela a relação entre as letras do mantra e as divindades.

3.1.3. O mantra Śrīvidyā, composto de quinze sílabas, é considerado como tendo nove níveis sonoros (nādas) que representam o ciclo nônuplo dentro do Śrīcakra. Isso significa os cinco elementos grosseiros – terra, água, fogo, ar e céu, junto com os cinco elementos sutis de cheiro, sabor, forma, toque e som. As letras do mantra também representam as quinze Nityās, divindades que, por sua vez, correspondem às quinze fases da lua. Tripurasundarī, a divindade central, é considerada o décimo sexto dígito, o aspecto imutável que é a base de todas as quinze fases e nas quais elas se fundem.

3.1.4. Na compreensão mais elevada, a consciência em si mesma é o significado essencial de um mantra. Com a visualização das divindades da tríade e daquelas que transcendem a tríade, o que se medita é sobre a própria consciência da qual o mundo emerge. Portanto, o próprio si do praticante é a verdadeira natureza ou o coração dos mantras e, portanto, a recitação do mantra corresponde à autorrealização. Experimentado como aham (“eu sou” ou senso-de-eu), esta autoconsciência é visualizada nas letras do mantra, enquanto as letras ‘a’ e ‘h’, compreendendo aham, são prakāśa e vimarśa, consciência e autorreferencialidade. A prática do mantra transforma esse sentido-do-eu da identidade pessoal na consciência ilimitada de Śiva. Meditar sobre o significado essencial de um mantra é experimentar o estado parātīta, o estado que está além do transcendental ou quarto estado, no qual tudo é um no mantra-semente único da deusa.

3.2.1. Sampradāyārtha (o sentido dado numa linhagem): Sampradāya identifica a comunidade para a qual o conhecimento é transmitido em uma sequência apropriada, para o aspirante considerado digno e suficientemente preparado, e o sentido da linhagem jaz oculto com um adepto. Nesse nível de meditação, o aspirante relaciona o mantra aos cinco elementos; por exemplo, no caso do mantra de Tripurā, as cinco letras, h, k, r, s e l se alinham com o céu, ar, fogo, água e terra. Destas letras emergem quinze qualidades, com diferentes proporções de som, tato, forma, gosto e cheiro. Essa visualização gera a consciência de que o mantra envolve tudo o que existe; a recitação ocorre com a compreensão de sua abrangência. Os poderes intrínsecos a todas as entidades, sejam sencientes ou não, são considerados aspectos de Śakti, correspondendo à letra ‘h’ no mantra, enquanto as próprias entidades são Śiva, latentes na letra ‘a’; a autoconsciência não nega o mundo, mas repousa na realização da imanência. Por exemplo, no fogo, há calor; na água, há gosto; em uma pessoa, há consciência; na lua, há um halo: em todas as entidades que existem no mundo, Śakti está oculta. A recitação de um mantra é a reflexão sobre o significado que permite ao praticante receber o conhecimento de Śakti, que permeia tudo o que existe. Medita-se nessa abrangência intrínseca ao mantra conectando as 36 categorias (tattvas) às letras do mantra, enquanto o som que fundamenta e transcende todas as letras é considerado a 37ª categoria.³⁸ Assim, a recitação de um mantra é a compreensão de que o mantra praticado é idêntico a todas as categorias.

3.2.2. O mantra, além de significar o mundo objetivamente cognoscível, também indica diferentes estágios de consciência subjetiva. A consciência impura (sakala) é comum a todos os indivíduos limitados em sua vontade, conhecimento e ação, e que estão presos no mundo percebendo a dualidade. Uma consciência subjetiva ‘mixa’ refere-se ao nível Pralayākala de seres desvinculados do karma, com limitação de conhecimento e vontade. Os Vijñānākalas são aqueles que alcançaram o verdadeiro conhecimento e são libertos de seu karma, embora ainda tenham limitação de vontade. Com a visualização desses diferentes graus de individualidades, o yogin se esforça para alcançar a consciência de Śiva que envolve todas essas identidades.³⁹ Esses três níveis de consciência são visualizados em um mantra, com o primeiro referindo-se ao prāṇa, ou força vital, o segundo, a jīva ou alma, enquanto o terceiro, à consciência de Śiva. Com essa meditação, a experiência do sentido comum no nível do prāṇa ascende à consciência de Śiva, permeando todas as identidades subjetivas e objetivas.

3.2.3. Os mantras são compostos da gota (bindu) e o som (nāda). Enquanto o aspecto bindu dá origem à tríade de divindades masculinas, a tríade de deusas é a manifestação do nāda.⁴⁰ No contexto da Śrīvidyā, essas tríades são visualizadas em três kūṭas. O primeiro dos aspectos do nāda, śāntī, é contemplado na forma do som imanifesto dissolvido na abóbada craniana, que se elevou da posição de śakti no cakra da base para repousar na posição de śakti sobre o lótus de mil pétalas. Śakti é idêntica à kuṇḍalinī que se eleva, perfurando três nós nas posições onde se medita sobre os aspectos de fogo, sol e lua.⁴¹ Isso é visualizado além de rodhinī, o poder que impede a consciência superior do yogin desqualificado. Śambhu é considerado o vazio supremo, o vazio da consciência que está além do nome e da forma, que transcende as identidades feitas de sujeito e objeto: esta é a verdadeira natureza da consciência.

3.2.4. O mantra fundamental da divindade que é visualizada no centro da maṇḍala permeia todas as divindades que residem na maṇḍala, no sentido de que são suas próprias manifestações. O mantra da divindade central é a origem de todos os mantras das divindades ao seu redor: todos os outros mantras pertencentes às divindades periféricas emanam do mantra central. O mantra central é a fundação do conhecimento e, portanto, com a perfeição deste mantra, o praticante também adquire perfeição na gnose que flui no Kula (família). O conhecimento adquirido por meio do mantra central permeia todos os outros níveis de realização que manifestam aspectos particulares da natureza de Śiva, concedendo perfeições de natureza limitada.

3.3. Nigarbhārtha: O significado mais esotérico (nigarbha)⁴² é a identificação da divindade, do mestre e do aspirante como sendo um e o mesmo. O mestre é considerado Śiva no sentido de que ele transmite o conhecimento revelado pelo próprio Śiva e manifestado na forma de Āgamas. Nos Tantras, a posição do mestre é muito elevada, pois ele é aquele que conecta o eu preso no mundo à consciência onipresente.

3.4.1. Kaulikārtha: Encontrado com o Kula, o clã dos iniciados, esse significado é apreendido com a compreensão da identidade da Maṇḍala, a divindade, o mantra, o mestre que transmitiu o conhecimento e o indivíduo que pratica o mantra. Esta, portanto, é uma forma ampliada da prática nigarbha. A autoconsciência que um yogui adquire por meio da prática do mantra não nega seu entorno, mas reflete a realização superior na qual ele identifica seu entorno consigo mesmo e com a divindade sobre a qual meditou no centro da maṇḍala. ‘Kula’ refere-se fundamentalmente aos dois aspectos do corpo e do mundo compostos por 36 categorias. O sentido canalizado dentro do clã une esses dois significados em um, com o corpo visualizado como uma coleção de todas as 36 categorias.

3.4.2. O mantra e a maṇḍala são identificados como equivalentes: isso é explícito no caso da prática Śrī-vidyā. A sílaba ‘l’ significa um quadrado e três círculos, a sílaba ‘s’ significa dois círculos construídos com lótus de dezesseis e oito pétalas. Três mantras-sementes em três kūṭas compreendem o navayoni cakra, o triângulo central, os oito triângulos e a gota central encontrada nas camadas mais internas do Śrī-cakra. A tríade de sílabas-semente refere-se aos três aspectos da vontade, conhecimento e ação. Ao cantar o Śrī-mantra, os três triângulos voltados para cima e para baixo que constituem as três camadas da maṇḍala – duas camadas de dez triângulos e uma de quatorze triângulos – são visualizados ao articular a letra ‘h’. Enquanto se medita sobre a maṇḍala, os triângulos voltados para cima representam os aspectos do ‘fogo’, enquanto os triângulos voltados para baixo significam ‘água’. Essa identificação de uma letra específica com uma camada específica da maṇḍala sugere que a visualização da maṇḍala coincide com a recitação do mantra. A maṇḍala é uma extensão fótica do mantra fonemático. As letras que significam camadas específicas da maṇḍala diferem com cada prática. Na prática de Śrīvidyā, o aspirante articula a sílaba ‘k’ enquanto medita sobre Sadāśiva, um preta (“aqueles que se vão”, aqui uma divindade do tempo) que reside sobre quatro outras divindades que representam quatro aspectos do krama (sequência). Na gota (bindu), Śiva é visualizado.

3.4.3. Com a visualização da vontade, conhecimento e ação nas armas que uma divindade porta –– dentro do contexto da Śrī-vidyā, com visualização de pāśa (corda) como vontade, aṅkuśa (aguilhão) como conhecimento e um arco e flechas como ação –– a divindade é identificada como uma personificação de todas as forças manifestadas nessas armas. Ao refletir sobre o sentido kaulika, da mesma forma que o mantra e a maṇḍala são reconhecidos como idênticos, o mantra e a divindade também o são. O significado de um mantra é encontrado no reconhecimento da correspondência entre a forma antropomórfica da divindade com a maṇḍala geométrica. Todas as divindades que residem em diferentes partes da maṇḍala são emanações da divindade central. Da mesma forma com a maṇḍala, todas as formas geométricas que a compõem se concentram na própria gota no centro e se desdobram novamente em uma forma radiante. A divindade que nela reside e a maṇḍala são consideradas idênticas. Além disso, as diferentes divindades que residem em diferentes partes da maṇḍala são vistas como membros da divindade central. As armas da divindade primária dão origem às primeiras camadas externas da maṇḍala. Por exemplo, no caso da Śrīvidyā, as armas da deusa Tripurā e do senhor Kāmeśvara são imaginadas como os oito triângulos na camada externa do triângulo interno da maṇḍala.

3.4.4. As divindades, planetas e estrelas instaladas no corpo do praticante durante o curso do nyāsa sêxtuplo são visualizados como parte do sentido Kaulika.⁴³ Nesta meditação, a imanência da deusa é reconhecida em sua representação cósmica, onde a divindade central não é apenas o centro da maṇḍala, mas também o centro do universo. Seis deusas-mães meditadas no centro de seis cakras são consideradas as seis substâncias que compõem o corpo da deusa, que, no corpo do praticante, estão localizadas na pele, nervos, carne, gordura, medula, e sêmen.⁴⁴ Com nove grupos de letras, nove planetas são visualizados. Como parte do sentido Kaulika, as divindades são consideradas partes do corpo do praticante também, uma forma microcósmica do supremo. As letras segmentadas em vinte e sete grupos, referentes às vinte e sete constelações, compõem o corpo visionário de um yogin.⁴⁵ As doze divindades do zodíaco se referem às dez forças vitais (prāṇā),⁴⁶ o eu individual (jīvātman) e o supremo si-mesmo (paramātman). Com a visualização dos cinquenta Śāktapīṭhas (centros de culto à Śakti), o praticante, enquanto entoa o mantra, percebe sua imanência. Essa representação cósmica é visualizada na divindade, na maṇḍala e no mantra da deusa. O propósito desta meditação dá origem a pūrṇāhantā (eu-idade completa). Japa, neste sentido, é uma extensão da consciência subjetiva na forma divina que envolve todas as entidades da existência.

3.5. Sarvarahasyārtha: O significado mais esotérico (sarvarahasya) de um mantra é sua identificação com Kuṇḍalinī. Um mantra é visualizado como originando-se no cakra da base, elevando-se na forma de Kuṇḍalinī, perfurando os centros onde os aspectos do fogo, sol e lua são visualizados. Um triângulo, na base do lótus idêntico a este cakra, é considerado como a coleção de todas as trinta e oito categorias e cinquenta sílabas sânscritas. Todos os quatro níveis de fala são contemplados neste triângulo, incluindo três aspectos da consciência manifestados na forma de sujeito, objeto e cognição. A meditação dos trinta e oito aspectos reflete sobre esta mesma tríade em que o fogo é visualizado com dez dígitos, o sol com doze aspectos e a lua com dezesseis fases. Esse número coincide com os Rudras presentes nos cinco mantras representando as cinco faces de Śiva, e permeia as trinta e seis categorias tântricas e o que está além delas.

3.6. Mahātattvārtha: Este é o significado mais elevado de um mantra, sutilmente sugerido nos textos do Mahārtha, com base no Kālīkula.⁴⁷ A realização de mahārtha é a identificação do praticante com a consciência divina, reconhecendo o mundo como seus próprios aspectos.⁴⁸ Com a realização de mahārtha, um yogui que permanece neste estado de consciência transcendente está eternamente livre da aparência multifacetada no mundo, mas totalmente ciente do mundo como sua própria natureza. Assim, um yogui neste estado experimenta tanto a liberação quanto o mundo, desfrutando da bem-aventurança em sua forma verdadeira e também em suas manifestações objetivas, percebendo que as instâncias de consciência são meras ondas sobre o oceano, inseparáveis ​​de sua origem. Esta realidade não é prejudicada pela distinção entre escuridão e luz; não há separação de tempo e espaço; nesta percepção, o yogin transcende a dualidade de consciência e matéria.

4. Conclusão

4.1. Essa discussão revela que, no Tantra, articular um mantra é uma forma exigente de meditação, com uma visualização interna cada vez mais complexa e reflexão sobre os seus sentidos. A prática do mantra envolve outras formas de meditação e adiciona categorias adicionais. Uma verbalização externa de um mantra não possui, por si só, as formas sutis de recitação do mantra que adornam os Tantras. A surpreendente dificuldade de compreensão, a visualização interna e a contemplação tornam a meditação tântrica impenetrável e, portanto, secreta.

4.2. Com o termo japa englobando em si todas as visualizações aqui articuladas, o conjunto completo do ritual é um único japa em membros diferentes. O nyāsa sêxtuplo, a visualização dos pés do Guru, o nyāsa da maṇḍala e divindade e mantras instalados dentro do corpo do praticante, todos são parte do mesmo mantra sendo praticado, ou o sentido mesmo do próprio mantra. Uma vez que o sentido do mantra está na totalidade das práticas, bem como manifesto inteiramente em cada um dos componentes, seu sentido não pode ser limitado a uma compreensão linear, nem pode ser reduzido a mero sentido sentencial. Em outras palavras, os mantras são significativos; entretanto, sua derivação de sentido difere daquela da linguagem comum. Isso não nega o significado elementar – que pode ser o bhāvārtha do mantra – mas o transcende, significando a totalidade, referindo-se simultaneamente a todos os aspectos que a totalidade abrange. Mantra é uma linguagem com os signos e seus significados baseados nas convenções de cada respectiva tradição. Isso pode ser arbitrário ou mesmo imposto por certos exegetas; não obstante, o significado de um signo não pode ser separado da compreensão dos seus detentores. Portanto, o sentido de um mantra é tudo o que é reconhecido como seu sentido. Sendo esse o caso, articular um mantra é a compreensão de que essa totalidade jaz no próprio coração.

4.3. Essa discussão também revela que decifrar o sentido e praticar o mantra na tradição tântrica abrange as categorias de Yāska e Patañjali como seus passos iniciais e se desenvolve ainda mais, não negando o que é expresso, mas adicionando vários entendimentos próprios. O resultado desta prática não difere nas tradições Tântrica e Yoguica: a prática do mantra culmina na autoconsciência e no fim do sofrimento.⁴⁹

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NOTAS

1. Os textos Śikṣā sobre fonologia sânscrita lidam apenas com textos védicos. O objetivo desses textos é ensinar a pronúncia exata dos mantras, de forma que o ritual védico possa culminar no resultado pretendido.
   
2. Yajñānāṃ japayajño ‘smi Bhagavadgītā 10.25.
   
3. Uma linha na BG, om ity ekākṣaraṃ brahma vyāharan mām anusmaran, (BG 8.13) apoia que a recitação de praṇava e reflexão sobre o Senhor coincidem. Isso é conceitualmente mais próximo de tajjapas tadarthabhāvanaṃ. YS 1.28.
   
4. Em YS 1.28, o Vyāsabhāṣya interpreta a prática do mantra como tendo duas ações separadas, contando e refletindo sobre seu significado: praṇavaṃ japataḥ praṇavārthañ ca bhāvayataḥ (tendo contado praṇava e tendo refletido sobre o significado de praṇava). No entanto, este sūtra também pode ser interpretado como a segunda parte do sūtra, elaborando a primeira, ou seja, a recitação como uma reflexão sobre o significado do mantra (praṇava neste caso).
   
5. O termo tat em YS 1.28 refere-se a Īśvara, que em si é um termo técnico que se refere a um puruṣa específico que está eternamente livre de kleśas, karmavipāka e āśaya.
   
6. Bhartṛhari parece ter aceitado apenas três níveis de fala: paśyantī, madhyamā e vaikharī. O conceito de parāpaśyantī, no entanto, parece ser contemporâneo, uma vez que aparece no Vṛtti de VP. Somānanda argumenta contra esta natureza triádica da fala, na qual paśyantī é postulada como a mais alta fala, śabda-brahman. Gramáticos posteriores, como Nāgeśa, defendem quatro níveis de fala, aceitando parā como a forma mais elevada.
   
7. Yoginīhṛdaya, o texto principal sendo considerado ao longo deste estudo, divide a fala em quatro e a equivale a quatro divindades: Ambikā, Vāmā, Jyeṣṭhā, e Raudrī. YH 1.36-38. Kāmakalāvilāsa (KKV), junto com o comentário Cidvallī de Naṭanānanda, elabore esse conceito em KKV 20-27. Abhinavagupta explica os três estágios da fala, paśyantī, madhyamā e vaikharī, como idênticos às três deusas Trika Parā, Parāparā e Aparā. Tantrāloka 1.271-272.
   
8. O canto interno de mantras durante os rituais também é prescrito nos textos Brāhmaṇa. Upāṃśu, como uma leitura sutil ou secreta de mantras, pode ser encontrada em Śatapatha e Aitareya Brāhmaṇas. (Monier-Williams 1899, 212, linha 2). O Vṛtti em Vākyapadīya 2.19 interpreta upāṃśu como: tatra prṇavṛttyanugrahe saty eva yatra śabdarūpaṃ parair asaṃvedyaṃ bhavati tad upāṃśu (embora seja suportado pelo funcionamento do prāṇa, quando a forma de som se torna irreconhecível, isso [é considerado como] upāṃśu.” A interpretação de mānasa nos Tantras assemelha-se à do paramopāṃśu: antareṇa tu prāṇavṛtyanugrahaṃ yatra kevalam eva buddhau samāviṣṭarūpo buddhyupādāna eva śabdātmā tat paramopāṃśu (desprovido do suporte do funcionamento do prāṇa, quando o som em essência é dissolvido no próprio intelecto [buddhi], tendo o intelecto como causa material, essa palavra em essência [é considerada como] paramopāṃśu.” Vṛtti em Vākyapadīya 2.19.
   
9. O mantra como um discurso secreto pode ser derivado da raiz verbal tatrī matrī guptabhāṣaṇe. Maheśvarānanda cita uma fonte anônima que define o mantra como mananatrāṇadharmin, ou aquele que tem o caráter de proteção se for refletido sobre. (Mahārthamañjarī 49). Outra definição significativa neste contexto é saṅkalpapūrvakoṭau nādollāso bhaven mantra     (a manifestação do som na primeira etapa da volição). Citado de Rājarājabhaṭṭāraka em MM 49.
   
10. Mananamayī nijavibhave nijasaṅkoce bhaye trāṇamayī/ kavalitaviśvavikalpā anubhūti kāpi mantraśabdārthaḥ // MM 49.
    
11. Esta categorização da individualidade depende do Virūpākṣyapañcāśikā (VirP) 1.3, que atribui seis níveis ao sentido do senso-de-eu.
    
12. Para um breve tratamento sobre os pramātṛs, consulte Pratyabhijñāhṛdaya (PH) 3; Tattvasaṅgraha (TS) de Sadyojāta (Versos 29-53) com o comentário de Aghoraśivācārya. Geralmente, os pramātṛs são sakala, pralayākala, vijñānākala, mantra, mantreśvara e mantramaheśvara.
    
13. Veja o comentário de Kṣemarāja sobre o Śivasūtra (ŚS) 1.22; 2,1; 2.3. jīvālitadṛkkartṛtvāt tattvaṃ mantrākhyam etad dhi / TS 32.
    
14. Kevalam upapāditamantrasvarūpaparāmarśo japa ity ucyate / mantrasya ca vaiśvātmyānubhūtirūpatvāt sarvo ‘pi vāgvyavahāras tatparāmarśātmatayaivopapadyate /Parimala em MM 49.
    
15. Kathā japa ŚS 3.27.
    bhūyo bhūyaḥ   pare bhāve bhāvanā bhāvyate tu yā /
    japaḥ so ‘tra svayaṃ nādo mantrātmā japya īdṛśaḥ // Vijñānabhairava 145.
    
16. Spandakārikā (SK) 2.1-2 com Spandanirṇaya de Kṣemarāja.
    
17. Para várias interpretações de Tripurā, consulte KKV 12-14, 18-20, 25; Dwivedi 1984 (ver N), prefácio 83-90, texto 32-34.
    
18. As divindades identificadas como a manifestação da vontade, conhecimento e ação são: de acordo com a tradição Trika, Parā, Parāparā e Aparā; de acordo com a tradição Śrīvidyā, Kāmeśvarī, Vajreśvarī e Bhagamālinī; e de acordo com a tradição de Durgā, Mahākālī, Mahālakṣmī e Mahāsarasvatī.
    
19. Existem várias ordens nas quais os mantras de quinze sílabas da deusa são compostos. Os conjuntos mais comuns são considerados Kādi, que começa com a sílaba k: k-e-ī-l-hri-h-s-k-h-l-hriṃ-s-k-l-hriṃ, e Hādi, que começa com sílaba h: h-s-k-l-hriṃ-h-s-k-h-l-hriṃ-s-k-l-hriṃ.
    
20. śūnyaṣaṭkaṃ thatā devi hy avasthāpañcakaṃ punaḥ /
    viṣuvaṃ    saptarūpañ ca bhāvayan manasā japet // YH 3.176-177.
    
21. A visualização de seis vazios segue a instrução Vijñānabhairava (VB):
    śikhipakṣaiś citrarūpair maṇḍalaiḥ śunyapañcakam /
    dhyāyato ‘nuttare śūnye paraṃ vyomatanur bhavet //VB 32.
    
22. Citir eva cetanapadād avarūḍhā cetyasaṅkocinī citam YH 5.
    
23. Veja ŚS 1.7-11 para a interpretação Trika Śaiva dos quatro estágios de consciência.
    
24. Mālinīvijayottara considera Turyātīta como o estado supremo. (MVT 2,38). Abhinavagupta considera turyātīta como o quinto estado. (Tantrāloka 10. 238). Ele define este estado como: yat tu pūrṇāvacchinnavapur ānandanirbharam / turyātītaṃ tu tat prāhus tadeva paramaṃ padam // (Tantrāloka 10. 278). Yat tv advaitabharollāsadrāvitāśeṣabhedakam / turyātītaṃ tu tat prāhur itthaṃ sarvatra yojayet (Tantrāloka 10. 297). Ekatrāpi prabhau pūrṇe cit turyātītam ucyate (Tantrāloka 10. 299). YH menciona cinco estados (avasthāpañcaka YH 3.176); isso é considerado turyātīta em ambos os comentários Dīpikā e Setubandha. YH 3.282 menciona explicitamente este quinto estado como turyātīta. Vidyānanda explica esse estado como: Manovāgatītaturyātītaśambhunā samarasadaśam. . . Artharatnāvalī em Nityāṣoḍaśikārṇava (NṢ) 1.9.
    
25. O termo ‘mente’ refere-se a citta, que é composta de manas, buddhi e ahaṃkāra, cujas funções são reflexão, cognição e sentido-do-eu.
    
26. YH define prāṇaviṣuva como yogaḥ prāṇātmamanasāṃ viṣuvaṃ prāṇasaṅjñitam / YH 3.182. Amṛtānanda o explica como a união da força vital e da mente. Bhāskararāya o descreve como o som que se manifesta quando Kuṇḍalinī se funde com a força vital no cakra básico. Esse mesmo som une a respiração e a mente enquanto sobe para o umbigo; ao chegar ao coração, ele se une à respiração e ao intelecto. Esta meditação do som sendo unido à mente e ao intelecto em três centros é identificada como prāṇaviṣuva. Setubandha em YH 3.182.
    
27. Amṛtānanda entende o cakra do coração como sendo o centro onde o som do mantra é dissolvido, enquanto considera anāhata, ou o coração, como brahmarandhra. Bhāskararāya dá sua compreensão diferente em que a prática da meditação sobre o meio-termo dos mantras (mantraviṣuva) ocorre com a ascensão de Kuṇḍalinī, tendo reconhecido Kuṇḍalinī e o mantra como um.
    
28. Abhinavagupta identifica Mātṛsadbhāva e Bhairavasadbhāva como duas sílabas-sementes diferentes nas quais os mantras das deusas e dos Bhairavas são dissolvidos. A sílaba aim, tendo sido reconhecida como yoni, é considerada o mantra-semente fundamental do Kālī-kula na transmissão do norte. A tradição Tripurā considera hrim como o mantra-semente. Na tradição do Trika, o Parā-Mantra, saum é considerado a sílaba semente na qual as divindades da linhagem se dissolvem e da qual as divindades emergem. Esses são considerados os praṇavas das divindades específicas.
    
29. O suporte textual em que Amṛtānanda se baseia localiza a visualização do nāda na região do coração até a abóbada craniana: hṛdayādi bilāntañ ca viṣuva mantrasaṅjñakam (citado por Amṛtānanda em Dīpikā, YH 3.183-85). Isso se assemelha à fonte que Bhāskararāya está citando: hṛdayād brahmarandhrāntaṃviṣuvanmantrasaṅjñakam (citado em Setubandha, YH 3.183-85).
    
30. A duração de um piscar de olhos é definida como nimeṣa. Uma trigésima parte de nimeṣa é considerada tatpara e uma centésima parte de tatpara é considerada tuṭi.
    
31. Amṛtānanda define a bem-aventurança experimentada neste estado como: sarvaviṣayānandasamaṣṭibhūtaḥ paramānando nisargānandaḥ (nisargānanda é a bem-aventurança suprema que é a coleção de bem-aventurança [experimentada enquanto se desfruta] de todos os objetos). YH, Dīpikā 3.189.
    
32. O verso, piṇḍe muktāḥ pade muktā rūpe muktāḥ ṣaḍānana / rūpātīte tu ye muktās te muktā nātra saṃśaya // (citado como ‘declaração de uma autoridade’ em YH Dīpikā 3.137-38), explica que a liberação, embora possível nos estágios de piṇḍa e assim por diante, não é real. Um versículo explica os termos técnicos usados ​​nesta passagem:
    piṇḍaṃ kuṇḍalinī śaktiḥ padaṃ haṃsaḥ prakīrtitaḥ /
    rūpaṃ binduḥ samākhyāto rūpātītan tu niṣkalam //
    (Citado em Nityāṣoḍaśikārṇava (NṢ), Artharatnāvalī, 1.10; YH Dīpikā 1.43; YH Setubandha 1.41). Aqui, o termo piṇḍa se refere a kuṇḍalinī, o termo pada se refere ao alento vital, rūpa se refere ao bindu e o termo rūpātīta se refere àquilo que está além das kalās.
    
33. YH 2. 15-16.
    
34. Essas divindades são chamadas Yoginīs, Viras, Vīrendras, Śiva e Śakti. Pelos termos Yoginī e Vira, as divindades da tríade de criação, sustento e contração e suas consortes (Brahmā, Viṣṇu, Rudra com Bhāratī, Pṛthvī e Rudrāṇī) são identificados. Essas divindades significam a tríade de vontade, conhecimento e ação, por sua vez, significando Vāmā, Jyeṣṭhā e Raudrī. Vīrendras são as divindades além da tríade, Śāntā e Ambikā.
    
35. Para tratamento posterior em Aham, ver Muller-Ortega 1989, 158-161.
    
36. Bhāskararāya deriva o mantra de 15 sílabas das divindades contadas neste grupo. Ele oferece um entendimento alternativo ao afirmar que este grupo de divindades pode significar apenas o primeiro Kūṭa do mantra: thatā cāyaṃ ślokaḥ prathamakūṭamātrasyārthapratipādanaparaḥ. Setubandha em YH 2. 17.
    
37. Bhāskararāya deriva três tipos de bhāvārtha: evaṃ triprakāro bhāvārtho varṇiṭaḥ (Setubandha em YH 2.24-25.)
    
38. As tradições Śaivas, especificamente a doutrina Trika Śaiva, favorecem 36 categorias a partir de Śiva, a categoria suprema. As vinte e cinco categorias do Sāṅkhya são idênticas. Colocada acima dessas, a tradição Śaiva adiciona os fatores limitantes māyā, avidyā, kalā, rāga, kāla, niyati e, acima desses, as categorias puras encontradas abaixo de Śiva são Śakti, Sadāśiva, Īśvara e Śuddhavidyā. A 37ª categoria, reconhecida em alguns Tantras como Paramaśiva, é tratada como Sadbhāva, Bhairava, o estado de Viśvottīrṇa-Viśvamayatā. Abhinavagupta analisa essas categorias no cap. 11 de Tantrāloka.
    
39. Bhāskararāya interpreta os pramātṛs, ou sujeitos cognitivos, de duas maneiras diferentes. O primeiro se assemelha ao explicado por Amṛtānanda, onde três categorias da consciência subjetiva se referem a sakala, pralayākala e vijñānākala. De acordo com a segunda interpretação, o primeiro nível de sujeito cognoscente refere-se a Siddhas impuros, 118 em número, tal como Krodhabhaṭṭāraka. O segundo nível se refere aos sujeitos puros-impuros, reconhecidos como lokapālas, nomeadamente, Agni, Indra e assim por diante. Os vidyeśvaras são considerados śuddha-pramātṛs (pura consciência subjetiva), o terceiro ou o nível mais alto de sujeitos cognitivos. No entanto, aquelas divindades puras cuja escuridão (kaluṣa) não acabou são reconhecidas como os setenta milhões de mantras.
    
40. Neste contexto particular, as divindades visualizadas como um aspecto de bindu são Rudra, Īśvara e Sadāśiva, e as divindades vistas como um aspecto de nāda são Śānti, Śakti e Śambhu. Śambhu, embora não seja uma deusa, é lida na lista de deidades do nāda. As deusas e deuses da sabedoria visualizados no grupo de Śambhu ou Śāmbhavī são da natureza Yāmala. Está explícito em seis visualizações Śāmbhava, nas quais 360 raios são instalados em seis cakras pertencentes a seis divindades Śambhu e Śāmbhavī, das quais metade são masculinas e o restante, femininas.
    
41. Esses nós ou granthis são identificados como Brahmagranthi, Viṣṇugranthi e Rudragranthi.
    
42. Nitarāṃ garbha eva nigarbho rahasyatama ityarthaḥ Setubandha em YH 2.48.
    
43. Gaṇeśa, Graha, Nakṣatra, Yoginī, Rāśi e Pīṭha são os componentes do nyāsa sêxtuplo. YH 2.8-44 desenvolve esta nyāsa. Nityāṣoḍaśikārṇava 1.1 louva a deusa, Tripurasundarī, como uma personificação dessas seis categorias.
    
44. Essas seis Yoginīs são Ḍākinī, Rākiṇī, Lākinī, Kākinī, Śākinī e Hākinī. Amṛtānanda considera Yākinī como a sétima Yoginī, mas identifica apenas seis substâncias físicas (dhātus) correspondentes a essas divindades. Ele novamente interpreta a Yoginī como oito mães. Com uma indicação de aṣṭāṣṭaka, parece que ele também inclui sessenta e quatro Yoginīs como parte da visualização. (Veja Dīpikā em YH 2.61). No nyāsa sêxtuplo, as divindades Rudra que correspondem a cada uma das sílabas sânscritas são sugeridas por Gaṇeśa. YH, no entanto, abrange todas as divindades no Śrī-cakra, coletivamente 111 divindades, com o termo Gaṇeśa.
    
45. O corpo é analisado em vinte e sete partes para identificá-lo com o cosmos. Esses membros são os dez sentidos e os dez objetos dos sentidos, com manas, buddhi, citta, ahaṅkāra, prakṛti, guṇa e puruṣa.
    
46. prāṇa, apāna, samāna, vyāna, udāna, nāga, kūrma, kṛkala, devadatta e dhanañjaya são os nomes da força vital que funciona em diferentes partes do corpo.
    
47. Textos como Mahārthamañjarī e Mahānayaprakāśa, junto com os textos de Kālīkula, principalmente Cidgaganacandrikā de Śrīvatsa ou textos como Kālīkulakramapañcaśatikā, são os principais textos sobre o Mahārtha. Mahārthamañjarī está comparativamente mais próximo aos textos da tradição Śrīvidyā.
    
48. Maheśvarānanda cita YH 2.15-16, para apoiar seu entendimento de mahārtha, e subsequentemente define mahārtha como: tattadaśeṣārthtattvavaicitryasamaṣṭyadhiṣṭhānarūpatayā mahān abhedaprabhedakroḍīkāravicakṣaṇo ‘rtāḥ prawicakṣaṇo’ rtāt prawicakṣaṇo ‘rt. (Mahārthamañjarī, Parimala 70). De acordo com essa definição, mahārtha é o princípio não-dual que incorpora todos os arthas objetivos.
    
49. Tataḥ pratyakcetanādhigamo ‘py antarāyābhāvaś ca YS 1.29. Com o significado sêxtuplo discutido a partir de uma perspectiva tântrica, a autoconsciência é o significado central. A manifestação da Soberania, com todas as perfeições que resultam da consciência da imanência, também apoia o conceito de que nenhum obstáculo impede o praticante durante o curso de sua meditação.

por Ācārya Sthaneshwar Timalsina ¹, traduzido com a autorização do autor

vande śaṅkaracaitanyaṃ prakaṭaṃ parabhairavam |
rāmānandātapaṁ moharajanīdalanaprabhum || 1 ||
haṭhāt sarvārthanirdeśasamarthaṃ vrajavallabham |
vande bodhāmṛtodrekapūrṇenduṃ mantravigraham || 2 ||
[Eu me curvo a Śaṅkara Caitanya, o supremo Bhairava em forma manifesta; para o sol brilhante Rāmānanda, que é capaz de esmagar a escuridão da ilusão; e a Vraja Vallabha cujo corpo é composto de mantras, que é como a lua cheia saturada com o néctar da sabedoria e que é capaz de instruir tudo o que há para saber em um único momento].

Os āgamas (escrituras) tântricos, considerados revelação divina, são em formato dialógico. Em sua filosofia monista, Abhinavagupta e Kṣemarāja exploram esse aspecto único dos Āgamas e o aplicam para abordar a natureza do Si-mesmo que é idêntico à consciência, bem como à divindade suprema, Śiva. Este pressuposto teológico deriva da filosofia linguística onde consciência e fala são inseparáveis. Quando aplicado no contexto da fala mântrica, este conceito fornece uma base teológica para explicar o diálogo eterno de Śiva e Śakti, onde a verdade está constantemente se expressando. Essa compreensão contrasta não apenas com a ideia de que a verdade é revelada em um monólogo pela entidade transcendente, mas também torna a manifestação do absoluto um processo eterno. Em outras palavras, a verdade é dinâmica, e é constantemente revelada, e é sempre manifesta dialogicamente.

Observações preliminares: Śrutis na literatura Āgamica

Dentro dos parâmetros de um discurso mais amplo do que constitui a teologia hindu, este texto aborda a forma como certos textos, Śruti ou revelação em geral, são considerados dotados de autoridade. Mesmo quando colocamos entre parênteses o aspecto da ortopraxia, as tradições hindus não se baseiam em um único texto, e mesmo quando certos textos são considerados dotados de autoridade, diferentes teólogos dão diferentes razões para sua validade. A questão aqui, portanto, é a maneira como a autoridade textual é concebida nos sistemas hindus. Um foco particular aqui é a autoridade dos Āgamas śaivas e śāktas. Teólogos tântricos defendem a validade dos Āgamas com base na premissa de que esses textos são uma emanação dialógica do absoluto e, portanto, são o próprio absoluto em uma forma tangível.

Os Tantras e Vedas adotam amplamente as mesmas pressuposições culturais com relação ao poder e eficácia da fala mântrica. Isso não quer dizer que ambos são idênticos, pois em muitas ocasiões, eles também refletem uma mudança cultural.² Portanto, não é razoável abordar o conceito de Śruti nos Tantras isolado dos parâmetros gerais delineados na tradição védica. Isto é apenas o começo. Tanto os Vedas quanto os Tantras não fornecem uma única narrativa a respeito das origens das revelações ou da manifestação da fala mântrica, também chamado de Śruti. Sem entrar em detalhes técnicos, as tradições teológicas hindus em geral consideram os Vedas como eternos, comparando-os aos sopros do Deus criador, ou à expressão do absoluto, o Brahman, em forma fonética. Enquanto os filósofos Nyāya consideram Deus como o autor dos Vedas, o resto das tradições hindus que aceitam o testemunho védico o consideram sem autoria, como uma expressão da verdade por si mesma. Os Vedas, seguindo o entendimento Purāṇico, são revelados a Brahmā, o deus criador, que traz o mundo à realidade articulando os mantras. Brahmā compartilha essa sabedoria enquanto fala com Rṣis, ​​aqueles que reconheceram a realidade. Esta representação Purāṇica é em si uma modificação do entendimento Védico, no qual, de acordo com o Puruṣasūkta, os Vedas – R̥g, Sāma e Yajus, e também as métricas védicas – passam a existir através do sacrifício do ser cósmico (puruṣa).³ Em todos os relatos, não há esforço humano em revelar os Vedas, já que a criação sucede à manifestação védica. Como afirma Sāyaṇa, os Vedas são a respiração do Senhor supremo e são os instrumentos na criação do mundo inteiro.⁴   Começando da etimologia dos R̥ṣis como ‘videntes’ (dos mantras) segundo Yāska⁵, a posição de Śabara de que os Vedas não são originados ⁶, ou o entendimento do Śruti segundo o Vedānta⁷, as tradições védicas em geral sustentam que o testemunho dos Vedas vem do fato dele ser sem autoria, que ele é auto-manifesto no início da criação, que as palavras precedem o mundo, e que não há intersubjetividade na revelação védica (nem mesmo subjetividade, exceto para os Naiyāyikas, que consideram os Vedas como da autoria de Īśvara).

A representação Āgâmica de Śruti também contém algumas dessas nuances. A preeminência dos mantras, onde os mantras são a expressão do absoluto, a realidade transcendental, é comum a ambos os sistemas. Os mantras ou o corpo manifesto da realidade transcendente, nos Āgamas (escrituras) tanto védicos quanto tântricos, não são categoricamente diferentes do ser supremo, pois encarnam o absoluto. Visto que a criação segue a emanação de mantras e os falantes sucedem a formação da fala, não há ação humana nesses paradigmas. Onde o entendimento Āgâmico varia está no processo: (i) o absoluto assume ação e, neste sentido, torna-se um tanto semelhante ao Īśvara dos Naiyāyikas. No entanto, esse Deus (Śiva, Bhairava, etc.) é a própria fala manifestada e, portanto, não é idêntico (à compreensão Naiyāyika). (ii) A agência de Śiva ou Bhairava no paradigma Āgâmico é intersubjetiva e dialógica, e a coleção de Āgamas (dez Śaiva + dezoito Raudra + sessenta e quatro Bhairava = noventa e dois) são revelados em diálogo com o ser supremo, sejam os sujeitos os ‘videntes’, divindades ou Śakti. Os Āgamas têm uma teleologia explícita, seja para Śakti reconhecer Śiva ou para os humanos perceberem a realidade absoluta. Seguindo o entendimento Śaiva, o corpo de Śiva é composto de cinco mantras seminais (e, claro, todos os mantras que emanam deles), e Śiva realiza cinco atos de criação, sustentação, reabsorção, ocultação e graça, concebidos como a própria expressão da fala mântrica. Śruti, neste sentido, é a natureza auto-reflexiva de Śiva que se manifesta em sua atualização de ser, que se dá por meio de uma divisão, uma interface entre o aspecto manifesto de Śiva combinado à Sua própria autoconsciência, identificada com Śakti. Esse entendimento é não-dual, assim como o escopo deste artigo. Embora eu rastreie o conceito de Āgama como encontrado em várias fontes Śaivas, a filosofia subjacente neste discurso é não-dual e, neste sentido, Abhinavaguptiana.

Śruti na literatura Siddhānta

A fim de limitar o escopo deste artigo, examinarei a forma como a revelação Āgâmica é delineada por Sadyojyoti (por volta do século VIII) e abordarei algumas passagens-chave de outra literatura Siddhānta⁸ nesta seção, antes de iniciar o discurso sobre Āgama na literatura Trika. Embora este exame seja muito breve, ele fornece uma imagem de como a autoridade dos Āgamas é mantida nas tradições Śaivas. A passagem mais freqüentemente citada do Svāyaṃbhuvasūtrasaṅgraha (SSS) sobre a revelação dos Āgamas segue:

athātmamalamāyākhyakarmabandhavimuktaye |
vyaktaye ca śivatvasya śivāj jñānaṃ pravartate || SSS 1. 2.
Agora, a fim de libertar as almas da escravidão [tríplice] de mala, māyā e karma, e revelar a natureza absoluta (Śiva), a sabedoria é posta em movimento por meio de Śiva.

A exposição de Sadyojyoti acerca desta passagem é crucial para fundamentar o status do Āgama. Ele afirma que a sabedoria que liberta os indivíduos que sofrem da escravidão se manifesta por meio de Pati, o Mestre, e como Śiva e as almas são da mesma classe (samānajātaya), a sabedoria transmitida por Śiva é capaz de erradicar a escravidão (SṬ 1.2). Essa sabedoria está revelando o si-mesmo, e se as almas individuais não fossem da mesma classe, a revelação de Śiva de sua natureza essencial não os ajudaria a reconhecerem sua verdadeira identidade. Essa sabedoria, no entendimento de Sadyojyoti, é dupla: do caráter da fala (śabda), onde śabda se refere ao mantra, e do caráter da realização ou iluminação (avabodha). Sobreposta ao conhecimento do caráter da palavra, a sabedoria do caráter da realização é ativada no campo do significado. ⁹ Essa hierarquia de sabedoria delineada por Sadyojyoti em termos de palavra e significado abrange tanto atividades rituais quanto práticas contemplativas. Esta dupla sabedoria elimina a dupla ignorância (avidyā): a ignorância do mundo exterior, ou seja, que afeta o intelecto (buddhi) que fornece noções falsas, e a ignorância do si-mesmo, ou seja, o avidyā que afeta o sujeito (puṃs) causando limitação para a autoconsciência.

Após esta breve exposição, Sadyojyoti introduz uma leitura alternativa para a passagem acima com uma nova visão sobre o conceito de ‘sabedoria’ (jñāna). Essa sabedoria, de acordo com Sadyojyoti, é a própria Śakti de Śiva que se manifesta nas duas formas de realização (iluminação) e iniciação ritual.¹⁰ Sadyojyoti compara essa dupla revelação de Śiva com as energias duplas de luz e calor inerentes ao sol, que ilumina e queima objetos. Nesta metáfora, a iniciação ritual é comparada com o calor do sol. A iniciação, seguindo a comparação anterior, é de mantras e, embora esses mantras sejam do caráter da fala, eles cortam a escravidão e manifestam a natureza Śiva e são, neste sentido, do caráter da sabedoria.¹¹

Ao comentar a passagem acima, Sadyojyoti levanta a questão de que se a graça de Śiva só for possível por meio de sabedoria dupla, a graça concedida por Śiva por sua mera vontade (icchā) ficará fora desse escopo. Ele responde a essa objeção sustentando que mesmo essa vontade é o poder de Śiva e, portanto, cai sob a ‘iniciação’, ou dīkṣā que é etimologicamente analisada como conferindo conhecimento e destruindo a escravidão. Portanto, mesmo a vontade de Śiva, embora seja um poder separado, ainda está dentro de um entendimento mais amplo de sabedoria devido à sua natureza auto-reveladora.¹² Sadyojyoti acrescenta: essa sabedoria é unitária, dada a identidade entre Śiva e Śakti. É singular, embora essa sabedoria atinja multiplicidade devido à sua distinção em formas transcendentes e imanentes.¹³ O que Śiva revela, ao longo dessas linhas, é ele mesmo, e ele realiza isso transmitindo seu poder inerente (Śakti) às almas, que são identificadass como pertencentes à mesma classe que Śiva (sajātaya). Āgama, ao longo dessas linhas, é o poder de Śiva, onde Śiva e seu poder estão inerentemente ligados e não são duas categorias distintas. E o que esse poder na forma de sabedoria contém é a ‘revelação’ ou manifestação da natureza própria de Śiva. Em essência, Āgama é uma extensão de Śiva e, portanto, pode ser considerado o corpo de Śiva. Pavimentando o caminho para o desenvolvimento posterior do conceito de prakāśa e vimarśa na literatura Trika e a identidade de consciência entre si e Śiva, Sadyojyoti afirma que a consciência é o próprio ato de conhecer, um poder do si-mesmo.¹⁴ Esta relação tripla do si, a consciência e o poder na forma de ação, provê a fundação que sustenta que tanto a realização/iluminação quanto os atos rituais que concedem realização são Śakti, o corpo manifesto de Śiva.

A literatura Siddhānta categoriza o poder de Śiva identificado como realização (avabodha) em dois: o poder que é inerente a Śiva (samavāyavartinī) e o poder que envolve Śiva ou está em contato com o Senhor (parigrahavartinī). Entre esses dois, mesmo o primeiro poder inerente a Śiva é duplo: da forma do conhecimento (bodha) e da ação (kriyā). O primeiro deles, o poder do caráter de conhecimento, circunscreve todos os objetos, pois tudo o que existe tem o potencial de ser conhecido. O segundo deles, o poder na forma de ação, é duplo: da forma de graça (anugraha) e ocultação (tirodhāna). Śiva, no início da criação, manifesta essa sabedoria do caráter da realização, assumindo cinco formas. Uma vez que esta sabedoria da natureza de Śiva transmite ou metaforicamente ‘flui’ através das cinco faces de Śiva, esses também são chamados de ‘fluxos’ (srotas). Essa sabedoria em sua forma original tem o caráter do som cósmico (nāda) que é transformado por Sadāśiva na forma dos Āgamas.¹⁵

Para contrariar o argumento de que a sabedoria transmitida por Śiva é distinta do meio – a fala, destilada na forma de Āgamas –, Nārāyaṇakaṇṭha (1090 EC) identifica essa sabedoria com os Śāstras, ou os textos reveladores.¹⁶ Esta interpretação adiciona ainda outra aspecto a esta discussão, que os textos Āgamicos são a própria Śakti de Śiva que ele revelou ou transmitiu às almas de sua classe para que elas possam atualizar sua verdadeira natureza ou perceber que pertencem à mesma classe que Śiva, e em assim fazendo, encarnar a divina Śakti.

Esta posição do Siddhānta sobre os Āgamas traz vários fatores para o discurso. Seguindo esse entendimento, quando a criação começa, ou quando Śiva emana a si mesmo na forma do mundo, o poder da graça (anugraha) está embutido no próprio ato da criação, e esse poder faz com que Śiva comunique sua sabedoria libertadora, que, por sua vez, é a própria Śakti que é idêntica a Śiva. Guru e śiṣya, ou o preceptor e o aprendiz, são, portanto, um único corpo de consciência transcendente que se separa no processo de conhecimento, com um revelando a verdade e o outro recebendo essa sabedoria. Este processo começa com a separação do ser transcendente e culmina com uma atualização da unidade de Śiva e Śakti. O que foi conhecido neste processo de revelação e no próprio ato de conhecimento são ambos considerados Śakti, uma extensão ou aspecto de Śiva. Essa identidade de Śiva com kriyāśakti, o poder de ação ou o poder encontrado na forma de dinamismo, implica que tanto o que está sendo revelado quanto o ato de revelação são da natureza de Śiva.

Foi mencionado acima que Śiva assume formas quíntuplas para transmitir a sabedoria que manifesta sua natureza essencial. Essa ligação numérica tem uma correlação maṇḍálica no desenvolvimento tântrico subsequente. Isso também tem um fundamento filosófico: Śiva assume as ações quíntuplas, da criação à graça, por meio dessas emanações; a graça (anugraha) está embutida em cada uma dessas ações, pois cada um desses rostos revela seus próprios Āgamas. Cada uma dessas faces reflete a forma completa de Śiva, pois todas realizam as cinco ações de Śiva. Que cada uma das faces incorpora o resto das ações e, em essência, também os ensinamentos das outras faces, é afirmado com vinte e cinco emanações de Śiva, com cinco manifestações de cada uma das faces de Sadāśiva.¹⁷ A sabedoria transmitida por meio dessas faces envolve as instruções identificadas como as ordens ‘mundana’ (laukika), Védica, concernente ao si-mesmo (ādhyātmika), do caminho transgressor (atimārgika), e do caminho dos mantras.¹⁸

Em contraste com essa transmissão horizontalmente espacializada dos textos oficiais, também há uma ordem quíntupla de transmissão vertical. Essa estrutura fornece uma hierarquia de ensinamentos, onde a sabedoria flui de Śiva para Sadāśiva, e dele para Nidhaneśa, e sucessivamente de Nidhaneśa para Svayambhu, para Bālakhilyas (os videntes), e através deles para os humanos. A dupla sabedoria do mantra e da realização, ao longo dessas linhas, circula de cima para baixo em uma ordem dialógica.¹⁹ Como aponta Dviveda (1983, p.120), essa sequência de revelação é rejeitada no sistema Trika / Anuttara, que tem uma única ordem ‘transcendente’ de revelação alcançando todos os sujeitos, e Śiva está, portanto, em diálogo com todos os sujeitos simultaneamente.²⁰ Em ambas as sequências, a revelação de Āgamas, com Śiva assumindo formas quíntuplas, não depende da temporalidade.

A questão é: pode a sabedoria pura se manifestar para a base dos estratos hierárquicos, os humanos, diretamente da natureza transcendente de Śiva? Como foi observado, existem duas posições distintas em relação a esta questão. Se analisarmos mais a fundo, os textos Śaivas apoiam esmagadoramente um estrato quíntuplo (Dviveda 1983, pp.120-21), com um único lampejo de consciência se espalhando para todos os sujeitos simultaneamente sendo o conceito predominante no sistema Trika.

Uma outra questão surge: é esta sabedoria de Śiva que se manifesta na forma de consciência auto-reveladora e o poder de ação (kriyā-śakti) expressa na forma de iniciação ritual (incluindo a vontade de Śiva que revela diretamente a natureza de Śiva por Sua graça, sem passar por uma cadeia de iniciação), em alguma medida diferente da Śakti que dá origem ao mundo material? Esta pergunta se deve ao fato de não se perceber que Śiva e suas ações quíntuplas não são duas entidades separadas, já que Śiva e Śakti não são duas categorias distintas. As energias quíntuplas inerentes a Śiva – poderes de consciência, deleite, vontade, cognição e ação – são expressas em cada uma das ações quíntuplas de criação, sustentação, reabsorção, ocultação e graça. A graça divina está embutida nesta revelação, tanto como o sujeito receptor (i.e. a suprema Śakti) e o que está sendo revelado (ou seja, os mantras e a sabedoria do si-mesmo) são, em essência, os ‘atos’ da graça de Śiva. Em conclusão, o poder que dá origem ao mundo e a consciência de si-mesmo são dois aspectos da graça de Śiva e, portanto, idênticos. A teleologia torna-se, assim, uma meta-questão que tece questões ontológicas e epistemológicas. A graça de Śiva, neste paradigma, é tanto o fundamento quanto o ato do diálogo, onde o diálogo representa a auto-revelação de Śiva. A criação não é mais entendida como uma plataforma para a graça, mas como um ato da própria graça. Desta forma, as cinco emanações de Śiva e Seus atos são as formas expressas de Seu poder da graça, anugraha śakti.

Outra questão surge: se a natureza de Śiva é puramente graciosa, por que as almas individuais estão presas no mundo, transmigrando de um corpo para outro e sofrendo eternamente? Os textos do Siddhānta e do Trika têm a mesma resposta para esta pergunta e o mesmo acontece com muitas outras tradições no Dharma: que esta escravidão não foi dada pelo Senhor, ou que ele não criou as almas individuais. Assim como Śiva, as almas individuais são eternas e, aplicando a terminologia do Siddhānta, elas pertencem à mesma classe que Śiva. Seguindo o panteão Siddhānta, a diferença está nos ‘eus’ individuais sendo limitados, com experiência limitada dos poderes que são encontrados sem limites em Śiva. Estar no mundo é o início da contemplação e a graça de Śiva é o caminho. Para o número infinito de almas, Śiva fornece uma plataforma sobre a qual elas manifestam seus desejos, os atualizam, e eventualmente se libertam de seus apegos e desejos. Esse esquema de revelação também afirma uma teleologia da criação: não apenas que a criação tem um propósito, mas que o próprio ato da criação é uma graça. É na criação que Śiva manifesta seus poderes e quando essas energias entram no coração, os indivíduos experimentam a natureza graciosa de Śiva. Isso é explicado em diversos termos: a emissão de poderes (śakti-pāta) ou o olhar de Śiva (Śivadṛṣṭi). Essa graça está na base dos indivíduos que buscam a liberação e procuram um mestre, recebendo iniciação e assim por diante.

Śruti na literatura Trika Śaiva ²¹

Abhinava sobre a revelação Āgâmica

O status da revelação Āgâmica no sistema Trika é resumido em um único versículo:

guruśiṣyapade sthitvā svayaṃ devaḥ sadāśivaḥ |
pūrvottarapadair vākyais tantram ādhārabhedataḥ || ST 8.31cd-32ab.
Ao assumir os estados de preceptor e discípulo, o próprio Senhor Sadāśiva [revelou] Tantras de acordo com diferentes estratos [de receptores] em sentenças de pergunta e resposta.

Os escritos de Abhinava e Kṣemarāja sobre a revelação dos Āgamas podem ser considerados um comentário sobre a passagem acima. Está explícito nesta passagem o fato de que o próprio ser supremo assume os papéis de mestre e discípulo e manifesta os Tantras de acordo com os interesses dos diferentes sujeitos. O que se presume aqui é que o primeiro discurso, no qual o próprio Śiva desempenha os dois papéis, não é teleologicamente completo em si mesmo, dado que ele é “para” os seres sencientes. Os seres sencientes, porém, não são intrinsecamente diferentes de Śiva neste paradigma não-dual. Qual é a direcionalidade da graça de Śiva então? A resposta é: da perspectiva iluminada ou a partir do olhar de Śiva, é apenas auto-revelação, e a teleologia é completa em si mesma. Do ponto de vista dos sujeitos não realizados, há externalidade nesta teleologia da revelação. Seguindo o paradigma do Trika, o discurso Āgâmico é essencialmente o ato auto-revelador de Śiva, onde ele está em diálogo com sua própria forma externalizada, os poderes coletivamente chamados de Śakti, materializados na forma de Sua consorte. A metáfora central para descrever essa relação primordial é a de prakāśa ou consciência / iluminação e vimarśa ou consciência / toque reflexivo.²² Mesmo quando o absoluto é descrito nesta forma diádica, a relação entre os dois é complementar e não a de opostos binários. Śiva e Śakti, ou nesta terminologia recém-descoberta de prakāśa e vimarśa, são essencialmente idênticos e sua relação descreve o discurso inicial. Nessa linha, Śiva externaliza seus poderes que são intrínsecos a ele e se engaja no diálogo, que simultaneamente materializa o mundo e revela os Āgamas.

Esse diálogo de auto-manifestação, ao longo dessas linhas, é o estado de consciência mais íntimo e, nesse estado, a consciência não apreende entidades como externas. Os Āgamas são revelados neste estado da consciência externando-se a si própria, onde a consciência externalizada está refletindo inversamente sobre seu próprio ser puro. Visto que este estado não está limitado temporalmente, a revelação Āgâmica não pode ser localizada no tempo. Āgama, nesse sentido, é uma linguagem divina da graça eternamente sendo-expressa, que os sujeitos podem compreender enquanto se movem para o âmago interno do seu ser. Esse entendimento é congruente com o que Abhinavagupta sustentou:

O si-mesmo é do caráter de consciência / luz. . . este mesmo [si] é a consciência reflexiva (vimarśa) que em essência tem o caráter de aham ou eu-idade. . . A consciência (jñāna) tem o caráter de iluminação. Nesta mesma instância de consciência {tatra}, reside a consciência reflexiva da natureza essencial da autonomia, [e este é] o ato [de conhecer]. Essa percepção reflexiva é onde o aspecto iluminador da consciência foi internalizado e, portanto, o próprio modo reflexivo de percepção é cognição e ação em seu estado transcendental. . . . Em todos os contextos, a própria vimarśa ou consciência reflexiva é cognição [em vários modos].²³

Seguindo essa compreensão, o si-mesmo e o aspecto iluminador da consciência são idênticos e, portanto, não há instância em que o si possa ser isolado dessa percepção.²⁴ Vários modos de consciência, em termos de cognição, experiência e sensação, são todos identificados com essa autonomia da consciência ou sua natureza de autovalidação.²⁵ O argumento do diálogo eterno de Śiva e Śakti baseia-se na posição de que não existe um modo iluminador de consciência que seja desprovido de seu modo reflexivo que dá consciência de si à consciência.²⁶

O entendimento de Abhinava sobre Āgama se baseia nesta suposição da consciência como prakāśa-vimarśa, segundo o qual não há nenhum caso em que o si não esteja se revelando e não esteja ciente de si mesmo. Devido a esse modo reflexivo inverso de consciência, o senso-do-eu de Śiva circunscreve tudo o que existe em sua autoconsciência. Esse ato de reconhecer vimarśa como a própria expressão de prakāśa é a dupla manifestação da graça, em que o aspecto iluminador da consciência está em diálogo com seu modo reflexivo e esse diálogo é capturado na forma de Āgamas. Também não há nenhum problema com relação à autoridade dos Āgamas, pois é devido à autoridade dos Āgamas, ou ao modo de auto-atualização da consciência, que todas as outras instâncias de cognição são verificadas. Em outras palavras, todo ato de consciência valida por si mesmo o Āgama, uma vez que este significa o primeiro lampejo de consciência sendo reflexiva e é presumido em todos os modos de consciência. Este diálogo intrínseco é, portanto, uma pré-condição para o surgimento das atividades (cognitivas) dos prāmāṇa-s, como a percepção e a inferência. Este diálogo é, portanto, (i) um evento cósmico fundamental, o ato primordial que também é o modelo do cosmos, e (ii) é o pano de fundo de todos os modos conscientes ou atividades epistêmicas. Uma vez que a temporalidade não surgiu neste estágio de consciência, esse diálogo também não é temporal. Na ausência de localização desse discurso no tempo, o auto-reconhecimento de Śiva é eterno e está embutido tanto no que foi manifestado no mundo quanto no ato de manifestação.

Como a graça (anugraha) é intrínseca a Śiva, a criação ou externalização da autoconsciência é inerentemente teleológica e o diálogo primordial é uma expressão desse mesmo poder.²⁷ Além disso, esse poder na forma da graça e Śiva não são duas entidades distintas, e este é o poder supremo (parā śakti) de Śiva antes da criação vir a existir. Este poder transcendental da consciência auto-reflexiva é deificado como Parā no Trika, e também é identificado como a fala transcendental (parā vāc) que descreve a potência da fala que ainda não foi verbalizada. Abhinava explica a manifestação desse poder na forma de instruções nos seguintes termos:

Este poder [transcendental] [de Śiva], que em essência é a percepção reflexiva da graça do mundo, está primeiro repousando na consciência pura que não foi condicionada pelo espaço e tempo, e é do caráter do mantra supremo [aham], [que] está pronto {-śānac} para se expandir como [a fala] vidente que é do caráter de reflexão interior [manifestando a natureza própria], e é idêntico a centenas de poderes intermináveis. Neste estágio, [esta fala qua suprema Śakti] existe não sendo distinta na forma de pergunta e resposta que ainda está para se manifestar como [a fala idêntica ao] ver.

A primeira expressão da fala transcendente qua consciência-em-si mesma, a autovisão ou modo autorreflexivo da fala chamada paśyantī, tem o caráter de consciência inversa ou a consciência que está voltada para dentro e não externalizada em termos de apreender objetos. Esse auto-reconhecimento da consciência é o que constitui o diálogo, ou, estar neste estado subjaz a natureza dialógica do Si-mesmo. A fala, nesse paradigma, é dada ao ser, pois não há consciência que seja isenta da fala. A realidade irrompe através disso, como se fossem pétalas de um lótus, existindo dentro desta fala mesmo quando não expressa em formas distintas. Bhartṛhari usa uma metáfora do ovo do pavão para descrever essa latência, já que todas as cores de um pavão estão latentes na gema, embora indistinguíveis. Em nosso contexto, esta auto-revelação de Śiva ou reflexividade da consciência ou a visão interior da fala explica tanto o processo ontológico onde a consciência se materializa ou encontra sua exterioridade, quanto o processo epistêmico da própria autoconsciência dividindo-se como autoconsciência transcendente e os modos externalizados de consciência. O discurso āgâmico precisa ser entendido sob essa luz ou deixaremos de ver a base filosófica da evolução mântrica. Abhinava reitera que esta fala ou consciência que se manifesta é atemporal: ‘esta [fala] é destituída de distinção entre todos os sujeitos cognoscentes e está eternamente presente.’ ²⁹ Não é apenas a expressão da fala, Abhinava declara, todas as atividades presumem esta mesma consciência fundamental e assim fazendo, os sujeitos em realidade experienciam esta mesma consciência transcendental em seus modos cognitivos.³⁰

A revelação Āgâmica, ao longo dessas linhas, é a princípio o absoluto experienciando a si mesmo, sua própria glória, ou consciência pura sendo reflexivamente consciente de si mesma. Essa auto-expressão é descrita em termos do Senhor revelando Sua natureza essencial à deusa e a deusa recebendo essa revelação de Śiva.³¹ Isso é o que constitui o diálogo primordial, a primeira expressão da verdade revelando-se a si mesma, assumindo tanto a forma da palavra quanto expressando-se como o enunciador e o ouvinte da verdade. Visto que o poder da graça é, portanto, a base do ser e permeia tanto a fala quanto a consciência considerada auto-reflexiva, ela permeia todos os seres, ou em outras palavras, o poder de Śiva na forma da graça (anugraha) está adormecido no coração de todos seres conscientes. Ou, é o que constitui a fala fundamental, a consciência auto-reflexiva que manifesta sob a forma da fala expressa.³²

Surge uma pergunta: isso pode ser considerado Śruti? Já que o conceito de Śruti fundamenta o ato de ouvir. Como tocar ou saborear, ouvir é um modo sensorial e na ausência de conceitualização, não há audição. Isso ocorre porque ‘ouvir’ aqui significa compreender algo expresso em termos de fala. Tudo o que a fala expressa são conceitos. Se a própria revelação essencial é ‘ouvida’, como os Āgamas podem revelar o não-conceitual, a verdade que não pode ser condicionada na linguagem e nos conceitos e está acima da mente? Abhinava afirma:

Quando se manifesta no modo de ouvir, a deusa [ou o modo reflexivo da consciência {tasyā}] tem a autonomia que pode ser explicada como [estabelecendo] conexão (anusandhāna) ao organizar [os sons] que dão unidade à massa de fonemas que são sequencialmente manifestos na forma de entidades pulsantes (sva) [ouvidas] no tímpano. Sem este [poder de unir fonemas discretos e dar significado coerente], o sujeito cognoscente reage (vyavaharati) como ‘eu não ouço’, mesmo quando ouve palavras específicas que se perderam no zumbido.³³

Seguindo Abhinava, a consciência transcendente que também é fala, por ter todo o potencial da fala que ainda está para ser expressada, deificada na forma de Parā, é o que dá coerência a sons discretos e constitui significado.³⁴ Significado, portanto, é a consciência pura manifestada, uma vez que é a consciência que dá origem à sequencialidade e ao significado dos sons discretos. Em essência, não há dicotomia entre a consciência transcendental e sua manifestação diádica [1] em formas discretas de ver, saborear ou tocar, e também [2] como o sujeito fenomenal que navega por todos esses fluxos de consciência e os dá coerência. A manifestação em múltiplas formas é, portanto, intrínseca à consciência.³⁵ Esse processo também é essencialmente construtor de significado.

Ouvir, como ficou evidente na discussão acima, não é apenas um mero entrar em contato com o som discreto, mas o ato de experimentar coerência e compreender o significado. Em vez de reconhecer a audição como sendo consciente dos sons, ela precisa ser entendida como um ato ou modificação da consciência que, portanto, não é distinto dela. Uma audição passiva de sons não é, portanto, o que constitui “ouvir” em um sentido verdadeiro. Abhinava elabora esse conceito de audição dizendo que, no estado de fala madhyamā, o próprio si-mesmo ouve e não os ouvidos ou outros instrumentos de cognição.³⁶ Śruti, ao longo dessas linhas, é semelhante à consciência auto-testemunhante. Como o uso comum de ‘ver’ e ‘ouvir’ não se aplica neste estágio de autoconsciência, isso precisa ser entendido como metafórico.

Kṣemarāja sobre a revelação dOS Āgamas

O comentário Uddyota de Kṣemarāja sobre o ST oferece informações valiosas sobre a revelação Āgâmica. Embora sua apresentação seja essencialmente uma exposição da filosofia de Abhinava, o comentário é útil para fundamentar a apresentação monista da revelação Āgâmica onde os textos estão enraizados na autoexpressão, dando a teleologia na revelação Āgâmica. Nesse paradigma, a fala tem primazia sobre a agência humana. De acordo com Kṣemarāja, o diálogo entre Śiva e Śakti é o ‘reflexo da completa consciência do Eu’.³⁷ Evidente nesta descrição está a sensação de completude na consciência que experimenta a si mesma. Ele explica ainda, ‘a coleção auspiciosa de palavras tem o caráter de ter consciência (parāmarśa) desta realidade transcendental {tat} que é um acrônimo na forma de a-ḥ, [que captura todos os fonemas sânscritos], que circunscreveu [garbhakṛta = lit. estar grávida] o mundo inteiro e é o primeiro broto do fluxo de todas as instruções (śāstra)’. ³⁸

Kṣemarāja reafirma que este é o si-mesmo singular expresso no diálogo, onde o si-mesmo se transforma em dois agentes para expressar e ouvir a natureza da realidade. Nesse sentido, o absoluto se expressa em duas formas distintas, uma como fala e outra como audição que envolve dois sujeitos, o narrador e o ouvinte. De acordo com Kṣemarāja:

O Senhor Bhairava, do caráter de pura consciência, revela os ensinamentos compostos de perguntas e respostas para a graça do mundo antes de se materializar nas formas de Sadāśiva etc., assumindo os papéis de preceptor e discípulo. [Nisto, Ele] assume a forma bem-aventurada do Senhor de Umā, que é primário em permear todas as manifestações que repousam sobre Ele e tem o caráter de Bhairava, uma vez que Ele reentrou em Sua existência [abrangente] e [revela os Āgamas para] a forma materializada da auspiciosa Umā que assumiu caracteres idênticos (tathābhūtā) .³⁹

Kṣemarāja reafirma esta revelação Āgâmica em outro lugar (ST 8.27-32), destacando sua natureza dialógica onde ele torna explícito que Śiva, como uma categoria, significa a consciência transcendental.⁴⁰ Os textos dotados de autoridade, ao longo dessas linhas, originam-se do Si transcendental e como um fluxo, eles fluem através de diferentes canais e, eventualmente, chegam aos sujeitos humanos. Isso identifica a fonte dos Āgamas como o Si transcendente, uma vez que a passagem aqui torna explícito que aquele que revela os textos não pode ser objetivado, mas tem o caráter de um perceptor transcendente.⁴¹ Textos Āgâmicos parecem ter um propósito duplo: enquanto cumprem vários desejos, todos eles constituem coletivamente um único significado, revelando a natureza do Si e, assim, libertando os indivíduos.⁴² Esta citação é crucial para entender passagens opacas que muitas vezes são citadas por seu hedonismo. Em primeiro lugar, os textos não devem ser decifrados isoladamente de outros textos relevantes e coletivamente, das rubricas de Āgamas e, a seguir, enquanto auxiliam na materialização dos desejos, essas passagens são simultaneamente eficazes na liberação de si.

Este discurso sobre a revelação de Āgamas repousa em conexões múltiplas, onde, além da identidade de Śiva e Śakti, o si-mesmo é identificado com Śiva, com consciência e, eventualmente, com a fala transcendente. Quando manifestado, é o poder da graça de Śiva (anugraha śakti) que assume a forma dos Āgamas. Isso pode ser rastreado nos escritos de Kṣemarāja, conforme ele explica que esta é a própria fala, em sua forma transcendente, manifestada na forma ‘vidente’ (paśyantī), dividindo-se em dois como o preceptor e discípulo, ou o falante e o ouvinte. Pāśyantī, ao longo dessas linhas, é o estado onde os Āgamas são revelados. Este é também o estado de manifestação da fala e, para distinguir o fluxo de pura sabedoria nesse estado, Kṣemarāja identifica esse estado como ‘o poder da fala na forma da visão transcendente e suprema’.⁴³ Em sua semiótica não-dual, não há distinção entre as palavras expressivas e o que foi expresso por essas palavras.⁴⁴ Nessa linha, o que os textos revelam por meio das palavras é Śiva e, embora revelem a natureza de Śiva, essas mesmas palavras são também da natureza Śiva e, portanto, são potentes na forma de mantras. Isso é paralelo ao entendimento de que os Āgamas revelam a natureza transcendente do Senhor como idêntica ao si-mesmo.⁴⁵

Uma questão precisa de esclarecimento. Embora a primeira expressão da fala na forma de Āgama seja descrita como paśyantī, ou o estado da fala que assume as duas formas da expressão e do que foi expresso, os textos também atribuem isso na forma de nāda, e o estado de som ou nāda só é possível na forma externa da fala madhyamā. Deve-se entender, entretanto, que a forma interna de nāda não é um som real, é apenas a causa do som e tem a potência intrínseca para se manifestar como som e, portanto, é chamada de nāda. Os Āgamas, portanto, são a expressão de paśyantī, a própria fala auto-vidente manifesta em sua forma pristina revelando a si mesma. O transcendente Śiva e a fala suprema (parā vāc) são idênticos. É devido a esta intrincada relação de si, o absoluto, e fala que os Āgamas são considerados como revelando a verdade em diálogo.

Há outro desafio a essa soteriologia não-dual. É de conhecimento comum que a cognição objetifica entidades e as entidades tornam-se assim conhecidas. Aqui, a cognição desempenha um papel como o de uma lâmpada na manifestação de objetos. Se o que foi revelado é o si ou a natureza de Śiva, e o que é revelador é a consciência encontrada nos modos de apreensão direta ou revelação identificada como Āgamas, então o que está sendo revelado e o que é revelador será tão distinto quanto a lâmpada e o objetos iluminados por ela.⁴⁶ Baseando-se na interpretação de Kṣemarāja de ST 4.337-70, essa relação é não-dual e a metáfora da lâmpada e do objeto não se encaixa. Kṣemarāja cita Vijñānabhairava (21) neste contexto, o verso que explica que através do brilho de uma lâmpada ou através dos raios do sol, que a localização da lâmpada ou do sol é conhecida. Em vez de revelar objetos externos, o exemplo dado aqui é o de manifestar a fonte. E o que chamamos de lâmpada é apenas a luz e os raios são o próprio sol, emanando como partículas. Como afirma o texto, “não há entidade sem qualidades e nenhuma qualidade sem entidade”.⁴⁷ É por meio dos aspectos que uma entidade é conhecida, seja por apreensão direta ou por conhecimento inferencial. Quando Śiva é reconhecido por meio dos Āgamas, ele é de fato exposto por meio de seus próprios aspectos. Essa epistemologia se baseia na suposição de que a consciência encontrada na forma de conceitos e fluindo através de vários modos de pramāṇa, ou os meios pelos quais as entidades são reconhecidas, são apenas aspectos do próprio si ou consciência-em-si-mesma. Enquanto em outros modos de consciência pramāṇica, a consciência transcendental não objetivada é encontrada dividida como cognoscente e cognoscido, com a externalidade sendo sobreposta ao que é cognoscido, no caso dos Āgamas, o objeto de cognição é o próprio si. No entanto, a relação diádica está intacta, com dois sujeitos perguntando e respondendo a perguntas quando na revelação Āgâmica. Isso também estabelece a relação entre o doador e o receptor da graça.⁴⁸

Uma passagem de Svacchanda é relevante neste contexto: ‘Āgama é a própria sabedoria [encontrada em] categorias infinitas de instruções’ (ST 4.340cd). O que é intrigante, entretanto, é o termo jñāna, traduzido aqui como ‘sabedoria’ ou ‘realização’: ele é usado como sinônimo para os modos cognitivos, bem como para a consciência transcendental. Após a pergunta, o que é Āgama? Kṣemarāja explica que é a ‘realização’ (jñāna) da realidade absoluta {tat} ou a expressão dos poderes da [realidade] transcendente [Śiva].’⁴⁹ Uma passagem frequentemente citada que define Āgama vem nesta sequência:

ā samantād gamayaty abhedena vimṛśati pārameśaṃ svarūpam iti kṛtvā paraśaktir
evāgamas tatpratipādakas tu śabdasandarbhas tadupāyatvāt śāstrasya | Uddyota em ST 4.340.
Āgama é idêntico ao (eva) poder supremo que conduz [o sujeito a], ou reflexivamente cogniza a consciência transcendental (Īśvara) como da forma do próprio si, [seguindo a etimologia] que conduz [os sujeitos] de todas as direções [para o supremo Śiva]. A reunião de palavras ou o Śāstra estabelece esta [realidade] porque é o meio para [revelá-la].

A revelação Āgâmica, ao longo dessas linhas, é o Śāktopāya ou o meio para revelar a realidade suprema idêntica ao próprio si por meio da contemplação, ou o processo pelo qual a realidade se manifesta em sequência.⁵⁰ Uma vez que Āgamas são considerados não apenas os meios, mas o próprio corpo de Śakti, a natureza dialógica dos Āgamas está intacta e o reconhecimento por meio desses textos também é dialógico. A realização do si-mesmo como uma experiência unitária composta dos aspectos iluminante/prakāśa e reflexivo/vimarśa está, portanto, embutida na própria noção de Āgama. Portanto, dizer que Āgamas são dialógicos não é apenas sustentar que os textos estão na forma de pergunta e resposta, mas também dizer que o modo intrínseco de consciência que fornece uma plataforma para outros modos cognitivos é intrinsecamente dialógico. Isto é o si expressando-se a si mesmo, o ato da consciência auto-atualizante.

E a validação extrínseca? Pode essa auto-desdobrante consciência reflexiva qua Śiva ser questionada, ou ser estabelecida ou mesmo rejeitada, pelos modos cognitivos que se baseiam na exterioridade, estão sujeitos à fisicalidade e se manifestam na forma de percepção ou inferência? Uma linha de Abhinavagupta responde a esta pergunta diretamente:

A múltipla [lit. teia de] meios não revelam Śiva [ou o absoluto]. Pode uma jarra revelar [o sol] com milhares de raios? ⁵¹

Os Āgamas, sob esse prisma, são uma manifestação sequencial e dialógica do absoluto, que se revela e é dialógico por natureza. Todos os modos de cognição pressupõem essa autoconsciência e, portanto, não podem confirmar ou rejeitar esse ser fundacional, o si essencial, a consciência-em-si.

Jayaratha sobre a revelação Āgâmica

O comentário Viveka de Jayaratha sobre Tantrāloka (TĀ) reitera o conceito seminal de Abhinava que foi elaborado por Kṣemarāja. Em seus termos, a revelação dos textos instrucionais assume a seguinte sequência:

Neste discurso transcendental do caráter de consciência que é essencialmente reflexivo (parāmarśa), todos os textos instrucionais (śāstras) se manifestam na forma da consciência transcendental porque ela está saturada com todas as entidades que existem. Embora este seja o caso {sat}, [os Āgamas] se manifestam dentro [do coração] na forma de consciência reflexiva introvertida (pratyavamarśa) do caráter de aham (eu sou), porque neste paśyantī [ou a fala do estado de autovisão, a fala tem] o caráter de não ter distinção na forma de significado e significante. Por essa razão, os objetos que são significados e estão sendo cognizados pelo sujeito do caráter da consciência reflexiva manifestam-se sendo circunscritos por aham (eu sou). Depois disso, esta mesma [fala] se manifesta no nível de madhyamā dentro [do coração] na forma de significante e significado que é distinto da emergência do sujeito cognoscente e [dos objetos que estão sendo] cognizados. Neste [próprio discurso do nível de madhyamā], o Senhor supremo, ao assumir o estatuto do Senhor Sadāśiva ao adotar a sequência (sūtra) das cinco faces compostas de pura consciência, felicidade, desejo, cognição e ação, manifesta as instruções inteiras compreendidas por cinco transmissões correspondentes às cinco faces que são preenchidas com multiplicidade em tais e tais formas distintas caracterizadas pelos estados de identidade, identidade-em-distinção e distinção.⁵²

Seguindo esse entendimento, os Āgamas que são revelados na forma de fala expressa (vaikharī) são os textos transcritos que registram esse diálogo primordial. Todos os filósofos do Trika sustentaram consistentemente que a revelação Āgâmica está na base da fala e está adormecida na fala transcendente que é idêntica à consciência. A primeira expressão desse si ou consciência ou Śiva é uma extensão de seu poder inerente da graça que dá origem a paśyantī ou fala autovidente. Essa mesma fala se transforma em palavras à medida que o estado evolui para madhyamā. Em outras palavras, o primeiro diálogo não está nas palavras manifestas, mas em uma experiência mútua de interpenetração de prakāśa e vimarśa. O que se perde na tradução, à medida que a fala evolui desse diálogo interno para a expressão externa, é a unidade de iluminação e reflexividade como dois modos de consciência. Quando compreendidas nos níveis madhyamā ou vaikharī, as palavras que significam e as entidades que são significadas são muito distintas. Um único Āgama de aham ou a primeira expressão da completa consciência do Eu que abrange tudo o que existe, portanto, se manifesta na forma de múltiplos Āgamas por meio das faces distintas de Śiva. A essência dos textos é a experiência, e sua essência é o si-mesmo. Na ausência dessa consciência, Āgamas permanecem desconhecidos. Distinções em ensinamentos encontrados em Āgamas apenas refletem distinção nos sujeitos que recebem instruções, já que esta é, afinal, uma única verdade revelada de maneiras diferentes.⁵³ Os textos são, portanto, os meios para redescobrir o si e não para encontrá-lo, uma vez que o que foi codificado em texto é o diálogo primordial do si consigo mesmo. Apesar de não haver nenhuma distinção entre a revelação da verdade encontrada nos Vedas e nos Āgamas, a ênfase dada na literatura Āgâmica sobre a natureza dialógica da revelação permanece única, e essa natureza dialógica não é somente uma estrutura textual, mas, como foi esboçado, revela as estruturas da consciência, ou o si-mesmo em seu nível mais intrínseco.⁵⁴

Referências

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Notas

1 O artigo foi publicado pela primeira vez no The Journal of Hindu Studies 2014; 7: 6–24 e foi traduzido com a permissão do autor.

2 O termo Āgama neste artigo se refere a três conjuntos de textos: Śaivāgamas (dez textos), Raudrāgamas (dezoito textos) e Bhairavāgamas (sessenta e quatro textos). Embora não seja um assunto de discussão neste artigo, Vaiṣṇava Āgamas segue principalmente as mesmas suposições que foram delineadas aqui. Os textos autorizados são tratados na tradição Āgâmica por termos como Tantra, Śāstra ou Śruti, dependendo do contexto.

3 Esta passagem freqüentemente citada da literatura védica vem em R̥gveda (10.7.90.1-16); Vājasaneyi Saṃhitā (31,1–6), Sāmaveda Saṃhitā (6.4); Atharvaveda Saṃhitā (19.6); e o Taittiraya Āraṇyaka (3.12,13).

4 yasya niḥśvasitaṃ vedā yo vedebhyo ‘khilaṃ jagat |
nirmame tam ahaṃ vande vidyātīrthamaheśvaram ||
Sāyaṇa no Upodghāta de R̥gvedabhāṣya, versículo beneditor 2.

5 Para discussão, consulte Holdrege 1996, p.228.

6 Para discussão, veja Clooney 1987; Myers 2001, pp.91–123.

7 Para discussão, ver Rambachan 1991; Murti 1959.

8 Dez Śaiva e dezoito Raudra Āgamas são identificados coletivamente como Siddhānta Āgamas.

9 tajjñanaṃ dvirūpaṃ śabdarūpam avabodharūpañ ca |
tad avabodharūpaṃ śabdarūpārūḍham artheṣu pravartate || SṬ 1.2.

10 yad vā śivāj jñānaṃ pravartata iti jñānaṃ śaktiḥ |
sā ca dvirūpā avabodharūpā dīkṣārūpā ca | SṬ 1.2.

11 yadā pāśānāṃ vinivṛttim ātmanaś ca śivatvavyaktiṃ ca karoti tadā dīkṣyety ucyate, tatrāpi jñānarūpatāṁ na jahātati tenobhayarūpāpi jñānam ity uktā | SṬ 1.2.

12 sā cecchā jñānenāvyāpteti | icchāpi śivaśaktir eva | sā ca dānakṣapaṇalakṣaṇatvād dīkṣāntaḥpātinīti bodharūpatvāparityāgāc ca jñānam ity anena vyāpyata eveti | SṬ 1.2.

13 tat tu jñānam ekaṃ śivaśakter ekatvaśruteḥ |. . . tasmāj jñānasya kena bhedenānekatvaṃ gacchati | parāpareṇa bhedena | SṬ 1.3.

14 caitanyaṃ jñānakartṛtvarūpaṃ balam ātmanaḥ | SṬ 1.6.

15 Para discussão, ver Dviveda 19 83, pp.11 2–13.

16 jñāyanta anena vidyācaryākriyāyogā iti jñānaṃ śāstram | Mṛgendratantra (1.1), Vṛtti (p. 5, linhas 11-12).

17 Ver Sūkṣmāgama, Capítulos 1–2.

18 Esta lista baseia-se no Kāmikāgama. Citado em Dviveda 19 83, p.11 3.

19 Veja Dviveda 19 83, pp.12 0–21 para discussão.

20 evaṃ cānugrahaśaktiḥ satataṃ sarvapramātṛṣu anastamitaiveti saiṣa ṣanardhaśāstraikaprāṇ aḥ para eva sambandhaḥ | atrānuttare saṃbandhāntarāṇāṃ mahadantarāladivydivyādīnāṃ uktopadeśena paraikamayatvāt | Parātrīśikāvivaraṇa, p.4, linhas 23-25.

21 Estou usando o termo Trika para me referir ao sistema filosófico que se baseia em sessenta e quatro Bhairava Āgamas e foi um desenvolvimento do pensamento da caxemire iniciado por Somānanda e Vasugupta e continuado por Abhinava, Kṣemarāja, Jayaratha, etc.

22 Para uma análise de vimarśa, consulte Skora 2007.

23 . . prakāśalakṣaṇaḥ svātmā. . . saiva hy ahaṃ bhāvātmā vimarśo. . . prakāśarūpatā jñānaṃ tatraiva svātantryātmā vimarśaḥ kriyā vimarśaś cāntaḥkṛtaprakāśa iti vimarśa eva parāvasthāyāṃ jñānakriye. . . sarvathā tu vimarśa eva jñānam. . . | Īśvarapratyabhijñāvimarśinī (ĪP 1.8.11, p. 423).

24 . . prakāśasyānapahnavanīyatvāt | Īśvarapratyabhijñāvimarśinī I.1.1 (p. 24). prakāśa eva hi asṃ vidāṃ paramārthaḥ | Īśvarapratyabhijñā-Vivṛtti-Vimarśinī II, 433, linha 3.

25 prakāśasvātantryam iha bodhasaṃ vedanādiśabdavācyam | Īśvarapratyabhijñā-Vivṛtti- Vimarśinī I, 82, linha 12.

26 prakāśaś ca vimarśaśūnyo na bhavati | Īśvarapratyabhijñā-Vivṛtti-vimarśinī I, p. 5, linha 24.

27 parameśvaraḥ pañcakṛtyamayaḥ satataṃ anugrahamayyā parārūpāyā śaktyā ākrānto vastuto’nugrahaikā tmaiva na hi śaktiḥ śivād bhedam āmarśayet | Parātrīśikā Vivaraṇa no verse 1.

28 sā ca śaktiḥ lokānugrahavimarśamayī prathamataḥ parāmarśamayyā paśyantyāsūtrayiṣyamāṇā-nantaśaktiśatāvibhinnā prathamataraṃ paramahāmantramayyām adeśakālakalitāyāṁ saṃvidi nirū-ḍhā tāvat paśyantyudbhaviṣyaduktipratyuktyavibhāgenaiva vartate | Parātrīśikā Vivarana no verso 1.

29 saiva ca sakalapramātṛsaṁvidadvayamayī satatam eva vartamānarūpā | Parātrīśikā Vivaraṇa no verso 1.

30 sarvakālam eva yatkiñcitkurvāṇa enām eva saṁvidam anupraveśya sarvavyavahārabhā janaṃ bhavati, atas tām eva vastuto vimṛśati | Parātrīśikā Vivaraṇa no verso 1.

31 .. .tāvad evoktaṃ bhavati devī uvāca iti | evam eva purastād bhairava uvāca iti mantavyam | Parātrīśikā Vivaraṇa no verso 1.

32 evaṃ cānugrahaśaktiḥ satataṃ sarvapramātṛṣv anastamitaiva iti | Parātrīśikā Vivaraṇa no verso 1.

33 śravaṇākhyayā sattayā tiṣṭhantī tasyāḥ śravaṇasaṃpuṭasphuṭakramikasvaspandamayavarnarāsi-niṣṭham āikātmyāpādanarūpasaṅkalanānusandhānākhyṁ svātantryam | tena hi vinā kalakalalīna-śabdaviśeṣaṃ śṛṇvann api na śṛṇomīti vyavaharati pramātā | Parātrīśikā Vivarana no verso 4.

34 saṅkalanaṃ ca bhagavatī saiva parā parameśvara karoti | Parātrīśikā Vivaraṇa no verso 4.

35 vastuto hi śṛṇoti paśyati vakti gṛhṇātītyādi bhagavatyā eva rūpam | Parātrīśikā Vivaraṇa no verso 4.

36 atra hi madhyamāpada ātmaiva saṃśṛute nāparaḥ | Parātrīśikā Vivaraṇa no verso 4.

37 devī vacanam abravīt | Svacchandatantra 1.4b | . . . vacanam abravīt pūrṇāhantātmanā parāmṛśat | Uddyota em Svacchandatantra 1.4.

38 tatparāmarśa eva hy akārahakārapratyāhārātmā garbhakṛtāśeṣaviśvasamagraśāstraprasaraprathamāṅkurarūpo bhagavān śabdarāśiḥ | Uddyota em ST 1.4.

39 cidātmaiva ca bhagavān bhairavaḥ sadāśivādimūrtigrahaṇapūrvaṃ svādhāraprapañcavyāptipradhānabhūtam umāpatirūpaṃ svasattānupraveśāt bhairavātmakam eva muditam āsthāya tathābhūtām eva ca umābhaṭṭārikāmūrtiṃ guruśiṣyabhūmikāgrahaṇena śāstraṃ vacanaprativacanarūpaṃ lokānugrahaṇārthaṃ prathayati | Uddyota em ST 1.4. Este conceito é encontrado de forma seminal no Svacchanda (Tantra):

adṛṣbavigrahāyātaṃ śivāt paramakāraṇāt || 27 ||
dhvanirūpaṃ susūkṣmaṃ tu suśuddhaṃ suprabhānvitam | ST 8,27 cd – 28 ab.

Seguindo o Svacchandatantra, essa sabedoria é revelada por Anāśritaśiva, a divindade visualizada em cinco faces, correspondendo aos cinco mantras seminais (ST 8. 28-29). ST também descreve que esta gnose flui de Śiva [Sadāśiva] para Īśvara, e Īśvara a faz circular para os seres nos estratos inferiores. A gnose que fluiu para o nível humano foi revelada por Īśvara a Śrīkaṇṭha (ST 8.34).

40 śivāt paramādvayaprathātmakaśreyorūpāt. . . Uddyota em ST 8.27.

41 . . adṛṣṭaḥ paradraṣṭrekarūpo vigrahaḥ svarūpaṃ yasya tasmāt | Uddyota em ST 8.27.

42 . . tattadanugrāhyāśayānusāreṇa bhinnabhinnaphalāny api śāstrāṇi vastuto vākyaikavkyatayā paripūrṇābhinnavimarśasphārāṇy āsūtritasamastabhedābhedaprapañcāni. . . Uddyota em ST 8.30.

43 . . paramamahāpaśyantavākśakti. . . Uddyota em ST 3,31 -2.

44 vācyavācakayor abhedād. . . Uddyota na ST 1.33.

45 ā samantād gamayaty abhedena vimṛśati pārameśaṃ svarūpam ity āgamaḥ |

46 Esta metáfora da lâmpada e dos objetos revelados é analisada apropriadamente em ST 4,33 6–34 0.

47 na guṇena vinā tattvaṃ na tattvena vinā guṇaḥ || ST 4,33 8cd.

48 arthī praṣṭā pratyarthī saṃśayacchedako vaktā tayor bhāvo ‘nugrāhyānugrāhakatvātmā tena yaḥ pravṛtta āgamas tenāpi śabdanarūpeṇa niyataśaktidvārakam eva tat tattvaṃ labhyate | Uddyota in ST 4.339–340.

49 āgamas tajjñānaṃ paraśaktisphārarūpam. . . Uddyota em ST 4.340.

50 Para uma discussão sobre Śākta upāya, ver Lidke 2005, 14 3-80; Sen Sharma 1990, pp.105–56; Flood 1993, pp. 45–56; Mishra 1993, pp. 329–54; Dyczkowski 1987, pp.163-218.

51 upāyajālaṃ na śivaṃ prakāśayed | ghaṭena kiṃ bhāti sahasradīdhitiḥ || Tantrasāra, Āhnika 2 (p. 9).

52 iha khalu paraparāmarśasārabodhātmikāyāṃ parasyāṃ vāci sarvabhāvanirbharatvāt sarvaṃ śāstraṃ parabodhātmakatayaivojjṛmbhamāṇaṃ sat paśyantīdaāyāṃ vācyavācakā vibhāgasvabhāva-tvenāsādhāraṇatayāhaṃ pratyavamarśātmā antar udeti, ata eva hi tatra pratyavamarśakena pramātrā parāmṛśyamāno vācyo ’rtho ’hantācchādita eva sphurati | tad anu tad eva madhyamā-bhūmikāyām antar eva vedyavedakaprapañcodayād bhinna vācyavācakasvabhāvatayollasati | TĀV 1.18.

53 Para uma análise detalhada da revelação de Śaiva, Raudra e Bhairava Āgamas, veja TĀV 1.18.

54 A revelação dialógica da realidade absoluta, como foi explicado na literatura Trika, é um produto combinado dos primeiros Āgamas, da literatura védica (particularmente a compreensão Mīmāṁsā dos mantras e a compreensão Advaita da revelação Upaniṣadica), e a filosofia de Bhartṛhari. Não sou capaz de abordar essas nuances neste artigo, pois isso iniciaria uma conversa muito mais ampla.