Na postagem passada vimos o conceito de brahman em sua complexidade polissêmica no corpus védico, culminando no paradigma vedantino. Vimos que brahman é o poder da palavra sagrada que jaz em ṛta e dela flui, o mantra, potência de conhecimento e ação que institui nome-e-forma ou individuação na criação, teologicamente encarnado na deusa Vāk. Vimos que brahman é também a mente, o vidente desse mantra e o agente do seu emprego sacrificial na ordenação do universo, teologicamente encarnada em Puruṣa-Prajāpati. Mente-palavra infinito, indivisível, silencioso constitui o domínio da transcendência imanifesta; mente-palavra finita, divisível, pronunciada constitui o domínio da imanência manifesta. Além disso, brahman é a sapiência conectiva da palavra que desvela laços de homologia, semelhança e participação entre os seres de distintas ordens da realidade; bem como a mente em que essa sapiência conectiva se fixa, o seu fundamento ontológico. Atando o imanifesto e o manifesto, brahman é também o divino soberano que, por seu mágico poder caleidoscópico, é uno e múltiplo, a forma de todas as contraformas, o “protótipo” refletido que habita o cerne de todos seus reflexos ou imagens como sua verdade originária. E por fim, brahman é a essa presença do princípio de tudo no coração do ser sensciente, o prodígio ou tesouro dourado do seu si-mesmo, cuja encarnação ritual é o sacerdote brahman.
Comentei também como, deste modo, todas as visões sapienciais sobre a realidade e o divino tenderam a confluir tradicionalmente no conceito de brahman, que predomina como o indicador por excelência de tudo o que é divino e sagrado. E a polivalência deste conceito, as suas múltiplas camadas de sentido, nos permitem vislumbrar a unidade do conteúdo das várias camadas dos Vedas e das disciplinas espirituais a elas associadas. Comentei como as diversas fases do modo de vida e do treinamento espiritual dos brâmanes espelha as várias camadas da conceituação de brahman: um modo de vida que envolve o ritual (ação corporal), a recitação de mantras (ação verbal) e as meditações nas equivalências simbólicas entre si e os deuses (ação mental), que são disciplinas em que se atenta ao brahman enquanto poder do ritual, poder do mantra, fundamento das homologias universais. Mais além, há as disciplinas de atenção ao brahman através do cultivo do insight da presença auto-luminosa, infinita e quiescente que, revelada no conhecimento do divino si-mesmo (daivātman) mais profundo, revela-se ser o fundamento incriado de tudo. Em todas essas disciplinas o brahman é o objeto da atenção e adoração, a essência de tudo o que é divino e sagrado.
Vimos também que o mundo dos mantras védicos compreende muitas dimensões e aspectos – como adhidaiva (referente à ordem do divino), adhiveda (referente à ordem dos textos sagrados), adhiyajña (referente à ordem do sacrifício), adhibhūta (referente à ordem do mundo objetivo), adhyātma (referente à ordem objetiva). Mas a constituição mesmo dessas ordens de sentido e a condição de sua mútua participação horizontal depende do Si-mesmo (ātman) único que é o habitante e governante interno de todas essas ordens. Todo o pensamento védico circula ao redor da realidade fundamental e universal, o ‘ekam sat’ (o Ser Uno), que assume múltiplas formas para os propósitos de devoção, contemplação ou visão; do mesmo modo, o corpus védico tem o Si-mesmo como seu núcleo adimensional. O que a Vedānta quer é que deixemos a periferia e entremos nesse centro.
Vimos como na abordagem hermenêutica vedantina da escola dualista, o Veda aporta três níveis distintos de sentido e adoração, em que nos atentamos primeiro à multiplicidade de divindades particulares, depois à divindade suprema tal qual habitando internamente aquelas divindades, e por fim às divindades particulares como constituindo nossa própria psique, e a divindade suprema como presidindo sobre o núcleo da nossa subjetividade como governante interna e protótipo de que somos imagem. Vimos também como na abordagem da escola não-dualista esse mesmo princípio da adoração do Uno através do múltiplo é apresentado, bem como o princípio da exaltação que recusa a redução do Uno ao múltiplo que lhe serve como suporte na adoração.
Em toda esta leitura da abordagem vedantina busquei manter viva a visão de como o papel da linguagem sagrada é fundamental na articulação desses níveis de sentido e prática. Comentei, por exemplo, como no sânscrito não há letras maiúsculas e minúsculas, o que facilita com que uma dada palavra seja lida como nome ou adjetivo: deste modo, aquilo que numa camada de sentido significa os nomes próprios das divindades particulares, noutra camada significa modos adjetivais de uma mesma divindade suprema. É precisamente este ponto que quero abordar neste texto atual, em duas fases: primeiro, na formulação de uma teologia dos nomes divinos; segundo, na apresentação da questão acerca da relação entre as divindades individuais ou entes dotados de jīvatva; e as divindades identificadas com brahman ou dotadas de brahmatva. Situarei ambas as questões no Brahma-Sūtras (na hermenêutica vedantina dos Vedas, portanto), depois introduzirei a passagem do hinduísmo védico ao pós-védico, e então tratarei das respostas que este último dá àquelas questões. Entre essas duas fases, introduzirei a passagem do hinduísmo védico para o hinduísm
SITUANDO A TEOLOGIA DOS NOMES DIVINOS NO BRAHMA-SŪTRAS
Como foi visto nos textos anteriores, o universo, consistindo dos deuses e demais seres, é originado das palavras do Veda, as quais emergem como visão interna na mente do criador, que posteriormente as enuncia no ato criativo. Enquanto tal, os mantras védicos são palavras eternas, incriadas. O Brahma-Sūtras reafirma esta doutrina nos versos 1.3.28-30, e busca defendê-la da seguinte acusação de contradição: sendo os deuses entes inseridos de algum modo no devir cósmico, e portanto em alguma medida impermanentes, não seria o caso que as palavras védicas que os designam também seriam impermanentes, refutando assim a eternalidade do Veda? A resposta do Brahma-Sūtras, tal como interpretada pelo comentador Śaṅkara, é pautada na compreensão filosófica de que as palavras significam primariamente um universal, e apenas quando inseridas num contexto significam um particular. Assim, as palavras védicas são eternas porque significam eternamente os universais que são nelas compreendidos, os quais são eternos; e apenas circunstancialmente é que se referem aos particulares mutáveis. Deste modo, como comenta Śaṅkara (no verso 1.1.28), “ainda que seja admitido o nascimento e morte dos deuses individuais, ainda assim suas características distintivas gerais não têm início.”
Deste modo, admite-se que o panteão dos deuses é, por um lado, como uma hierarquia de postos ou cargos, por assim dizer, que em eras distintas e mundos distintos são ocupados concretamente por indivíduos ou entes divinos distintos, que permanecem nessa função enquanto durar a potência acumulada que os qualificou para tal ou até que se elevem à libertação no imanifesto. No entanto, as características ou qualidades que caracterizam cada uma dessas funções, e o panteão em geral, são eternas: e é a esse aspecto eterno que os nomes divinos e as palavras védicas se referem primariamente. O comportamento e as qualidades compreendidas nos nomes divinos não têm descontinuidade em sua aplicação ao longo do tempo, ainda que os indivíduos que as encarnam e exercem sejam distintos em cada ciclo cósmico, pois mesmo a dissolução universal que finaliza um ciclo e precede o outro só dissolve a totalidade dos comportamentos empíricos particulares, mas não o poder latente da criação. Neste último se mantém intacto o padrão universal dos nomes e das palavras védicas como a sabedoria divina eterna,o que permite que numa próxima emergência do universo este continue a ser ordenado de modo que haja continuidade de sentido das palavras védica. Assim, deuses individualmente distintos em eras e mundos distintos encarnam as mesmas qualidades e comportamento que são designados pelos nomes divinos.
Também Ānandatīrtha concorda em princípio com a leitura que Śaṅkara faz desses versos do Brahma-Sūtras, embora enfatizando menos a questão do universal e do particular na linguagem. Ele diz em seu comentário a esses versos (1.1.28-30):
“… se os deuses mencionados nas escrituras não são eternos, e se a sucessão de outros indivíduos às várias fileiras dos deuses que entram no céu pode não ser uma regra invariável, há uma clara contradição ao dizer que as escrituras são eternas, enquanto as coisas mencionadas nas escrituras não são eternas. Essa contradição realmente não existe, pois, como evidenciado pelo texto: ‘O criador fez o sol e a lua como antigamente’ (Manu Smṛti, 1,38). ‘Assim como a regra é observada na revolução do tempo (ou seja, as mesmas eras [satya, treta, dvapara, kali yugas], etc., sucedendo-se na mesma ordem), do mesmo modo a regra se aplica exatamente à sucessão dos deuses, etc; portanto o mundo que procede do Senhor nunca será diferente deste (em características gerais)’. Os deuses se sucedem, sob a autoridade desta (escritura). Isso é uma questão de percepção direta para os grandes; outras pessoas também inferem que haverá deuses no futuro, como existe agora (e como existia no passado). (…) Pela mesma razão, ou seja, pela razão de a Palavra ser eterna, também é correto admitir a eternidade da série dos deuses (que regularmente se sucedem). (…) A contradição desaparece, pois, embora os deuses anteriores ao obter a libertação devam desocupar seus respectivos lugares, os deuses que antes ocupavam ou que agora ocupam ou que irão ocupar no futuro são sempre da mesma (descrição) em nome e forma, em suas respectivas estações. Pois o texto diz, ‘como antigamente, etc’. ‘No começo, por (…) (Brahman), a Palavra eterna que não tem começo nem fim foi revelada. O grande Senhor no princípio designou para os deuses, etc, os mesmos nomes e as mesmas formas das palavras das escrituras pelas quais eles são descritos.’”
Assim se explica com mais clareza o quadro em que os mesmos nomes divinos podem ser vistos de dois ângulos distintos, como foi dito no texto anterior: enquanto universais e eternos, esses são nomes adjetivais de Brahman; enquanto particulares e contextuais, são nomes próprios de entidades divinas individuais que encarnam as características daquele nome para um determinado mundo ou era. Temos aqui os princípios de uma teologia dos nomes divinos, que em certos aspectos se assemelha àquela que é desenvolvida no seio das três religiões abraamicas. Retomarei este assunto mais adiante.
SITUANDO O PROBLEMA DE BRAHMATVA E JĪVATVA NO BRAMA-SŪTRAS
Havíamos visto no texto anterior que é legítimo adorar ao supremo Brahman por intermédio dessas divindades que manifestam alguma parcela de seu esplendor e qualidades, isto é, que manifestam os seus nomes; e, ainda, que há uma hierarquia dentre essas divindades, relativamente ao nível em que manifestam o esplendor de Brahman. Vimos também uma citação de Śaṅkara em que ele explica como nessa adoração deve-se sobrepor os atributos do supremo Brahman à divindade venerada pelo princípio de exaltação – tal como alguém respeita o cocheiro do rei como se fosse o próprio rei –, sem que se reduza Brahman àquela divindade – tal como não se deve reduzir o rei ao cocheiro. Isso é uma indicação referente a um modo misto de adoração e veneração das deidades: em que, tendo a divindade individual diante de mim, ofereço a ela a adoração como se estivesse oferencendo-a ao Supremo, como se essa divindade fosse o Supremo – tal como na vida humana ofereço veneração à minha mãe como se fosse a Mãe Divina, e ao guru como se fosse o Supremo Onisciente. Esse é o modo apropriado de oferecer veneração a qualquer ente individual que não seja Brahman: venerando-o como veículo de Brahman, e assim exaltando-o a uma identidade com o próprio Brahman – ainda que Brahman não se identifique com esse ente.
De fato, em determinados textos sagrados vemos entes divinos individuais apresentarem-se como Brahman e o objeto supremo da adoração em primeira pessoa. O Brahma-Sūtras (1.1.28-31) trata também desta questão, adotando como o loco da discussão uma passagem do terceiro capítulo da Kauṣītaki Upaniṣad do R̥gveda, em que o sábio Pratardana, através de sua ascese, conquista a bênção da visão direta de Indra. Este, por sua vez, se apresenta ao sábio dizendo-se, em primeira pessoa (“eu sou”), ser o Supremo Brahman e o objeto supremo da adoração. Como vimos nos textos anteriores desta série, no período védico Indra de fato era concebido como a forma soberana de brahman ou Prajāpati; mas na tradição posterior ele já se encontra reduzido a uma entidade individual inferior, e essa a visão do Brahma-Sūtras a seu respeito. Portanto, a questão é: se Indra é apenas um ente individual, o que justifica que ele se apresente em primeira pessoa daquela forma?
Mesmo adotando posições filosóficas e teológicas bastante distintas entre si, os mais diversos comentadores ao Brahma-Sūtras (como Śaṅkara, Rāmānuja, Ānandatīrtha, Śrīkaṇṭha, Baladeva)estão fundamentalmente de acordo na resposta a esta questão, que é mais precisamente elaborada no verso 1.1.30 (1.1.31 no comentário de Rāmānuja). A ideia geral seria que o supremo Brahman sendo o habitante e governante interno de todos os seres, o sábio que realiza a sua presença no cerne da sua subjetividade descobre que, tal como os nomes divinos, também a palavra “eu” se refere em última instância ao Brahman, e apenas secundariamente ao ente individual. Um vedantino dualista postula a diferença ontológica entre o ente individual (enquanto ser dependente) e Brahman (enquanto ser independente), rejeitando a identidade ontológica entre eles; deste modo, entende que o primeiro depende do segundo mesmo para dizer “eu”. Esse “eu” refere-se ao próprio ente individual, mas na medida em que indica a presença interna do Supremo que o capacita a ser sujeito, também pode indicar, noutra camada de sentido, o próprio Supremo. Assim, o iluminado pode anunciar o Supremo em primeira pessoa, como o “Si do seu si”, como se o seu próprio “eu” fosse um corpo habitado pelo espírito divino que é Brahman. Naturalmente, para o não-dualista o ente individual não tem um “si” que lhe seja próprio senão no domínio da aparência.
Neste sentido, que uma entidade divina individual se anuncia como o Supremo em primeira pessoa é indício de sua condição iluminada, que reconhece-O como o “Si do seu si”, seu habitante e governante interno. Cito aqui o comentário de Rāmānuja a este verso do Brahma-Sūtras (1.1.31), por ser bastante claro e elucidativo (lembrando, aqui, que ele não pertence a uma corrente não-dualista como a de Śaṅkara):
“Este ensinamento, que, nas declarações – ‘Conheça a mim apenas’ (Kauṣītaki Upaniṣad 3.1) e ‘Adore a mim’ (ibid.), é dado no sentido de que seu próprio ‘si’ é o Brahman que deve ser adorado, não é derivado do autoconhecimento obtido de outros meios de conhecimento (que não as escrituras), mas, ao contrário, é o resultado do autoconhecimento derivado das próprias escrituras. De acordo com as seguintes e outras passagens semelhantes, a saber: – ‘Entrando junto com esse eu individual, que é (também) o mesmo que Eu, evoluo as diferenciações de nome e forma’ (Chāndogya Upaniṣad, 6.3.2), ‘Tudo isso tem Aquele como seu si-mesmo’ (Chāndogya Upaniṣad, 6.8.7), ‘Aquele que entrou (no interior dos seres) é o governante de todas as coisas que nascem e é o Si de todos’ (Taittirīya Āraṇyaka 3.21), ‘Ele que, residindo no eu, que está dentro do eu, a quem o eu não conhece, cujo corpo é o eu e que internamente governa o eu’ (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, 3.7.22), ‘Ele é o Si-mesmo interno de todos os seres, Ele é desprovido de pecado, Ele é o Senhor Divino, Ele é Nārāyaṇa’ (Subāla Upaniṣad, 7.1), ele (ou seja, Indra) tinha em mente que o Si Supremo possui o eu individual como Seu corpo, e sabia também que as palavras ‘eu’, ‘tu’ e outras que denotam o eu individual incluem o próprio Si Supremo dentro de seu sentido; e além disso, por meio das declarações das escrituras – ‘Conheça a mim apenas’ (Kauṣītaki Upaniṣad 3.1) e ‘Adore a mim’ (ibid.), ele ensinou que ninguém além do Ser Supremo, que tem (Indra) como Seu corpo, é o objeto de adoração. ‘Como no caso de Vāmadeva’. Ou seja, (o r̥ṣi) Vāmadeva percebeu que o Mais Alto Brahman forma o Si interno de todas as coisas e que todas as coisas formam o Seu corpo, e que aquelas palavras que denotam as encarnações incluem o encarnado em seu sentido; e então ele indicou o Brahman Mais Alto que tem a si mesmo (isto é, Vāmadeva) como seu corpo pela palavra ‘Eu’; e (por último) ele ensinou, com a ajuda de uma equação gramatical com isso (‘eu’), que ele (ele próprio) era Manu, o Sol, etc. (…). E (o devoto) Prahlāda também diz a mesma coisa: ‘Como o Infinito habita internamente em todos, ele também constitui meu ‘eu’; todas as coisas procedem de mim, eu sou todas as coisas e todas as coisas existem em mim que sou eterno’ (Viṣṇu Purāṇa, 1.19.85).”
Ora, esta abordagem termina por abrir um leque de possibilidades. Porque, por exemplo, Vaiṣṇavas em geral consideram que Kṛṣṇa, que anuncia-se em primeira pessoa como a Divindade Suprema na Bhagavad-Gītā, de fato é Brahman; mas alguns Śaivādvaitins entendem que Kṛṣṇa é um indivíduo (jīva) que está ali proclamando sua realização de Brahman, que na verdade é Śiva. De modo similar, alguns Vaiṣṇavas interpretam alguns textos que louvam a supremacia de Śiva como se tratando de um louvor a Viṣṇu na condição de governante interno do ente individual que é Śiva.
Então afinal, as divindades são todas apenas entes individuais (jīvas)? Ou pode ser também que alguma(s) seja(m) o próprio Brahman? Caso a resposta para essa última seja positiva, quais são essas divindades e quantas elas são? Essa é uma problemática teológica que poderíamos traduzir, seguindo um uso da terminologia heideggeriana feita por Henry Corbin, por: uma divindade ter a natureza do Ser (brahmatva) ou ter a natureza de um ente (jīvatva). Para responder a essas questões, precisaremos antes realizar a transição do hinduísmo védico para o clássico e medieval.
O HINDUÍSMO PÓS-VÉDICO
A composição do corpus védico (incluindo aqui as Upaniṣads mais antigas), segundo a datação acadêmica ocidental, ocorre entre cerca de XV a.C. e III a.C. Por volta do final deste ciclo, o corpus já se encontra completo e fechado, com exceção da porção upaniṣadica que viria a continuar recebendo novas adições até o final do período medieval. Por volta do século III a.C., portanto, já temos toda uma vasta tradição de hinos sagrados, ritos hieráticos, práticas contemplativas e meditações sapienciais que compõem o hinduísmo védico. Emergiram nessa fase de consolidação da tradição védica os grandes épicos (itihāsas): o Mahābhārata e o Rāmāyaṇa, que encarnam profundas contemplações da vida humana e dos seus valores a partir da ótica dessa tradição.
Além disso, nesse mesmo período, temos a maturação dos textos mais antigos dos Vedāṅgas, Upavedas e Upaṅgas, que formam o conjunto das ciências auxiliares ao Veda. Nestes, temos as primeiras mostras da maturação das formas de racionalidade hindu: através das ciências como o Nirukta, que se dedicavam a interpretar os textos sagrados, temos o desenvolvimento da racionalidade hermenêutica (mīmāṁsā), cujas formulações mais antigas conhecidas são as de Yāska (VI a.C.) e Jaimini (c. III a.C.); através das ciências linguísticas, o desenvolvimento da racionalidade gramatical (vyākaraṇa), cuja formulação mais antiga conhecida é a de Pāṇini (c. V a.C.); como desenvolvimento formal das discussões sagradas védicas (brahmodyas e vākovākya), temos o desenvolvimento da racionalidade lógica (nyāya) e dialética (tarka), cuja formulação mais antiga conhecida é a do Nyāya-Sūtras, que tem, da perspectiva acadêmica, suas porções mais antigas atribuídas a Akṣapāda Gautama (c. VI a.C.) e as mais recentes a revisores entre os séculos V e II a.C. A partir do desenvolvimento dessa tríplice forma de racionalidade, emergem diversas escolas de pensamento (darśanas) que a aplicam na defesa e fundamentação argumentada de teses. Aquelas escolas de matriz védica viriam a se desenvolver dialeticamente ao longo dos séculos, em debates entre si e com os adversários extra-védicos, formando as conhecidas seis escolas clássicas (algumas das quais são dotadas de sub-escolas): Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṁkhya, Yoga, Pūrva Mīmāṁsā e Vedānta. Haveriam ainda outras muitas escolas que se consolidariam no período medieval, pós-clássico, a partir dos inúmeros desenvolvimentos conceituais herdados daquelas seis.
Mas paralelo a essa consolidação da tradição védica, emerge também o formato pós-védico da tradição hindu: uma explosão de correntes devocionais (bhakti) que adotam e desenvolvem a concepção e o culto de algumas divindades do panteão védico em conjunção com tradições regionais do subcontinente indiano. Aqui inúmeras vertentes religiosas começam a se desenvolver, compreendendo desde suas expressões mais populares no vernáculo às expressões de ‘alta cultura’ sânscrita. Todas essas vertentes desenvolvem-se de forma relativamente autônoma, mas o fazem a partir das concepções do divino, da metafísica, da cosmologia, da linguagem, da alma, dos fins soteriológicos, do sacrifício e das práticas espirituais do vasto repertório da tradição védica. Essas vertentes não apenas se apropriam daquele repertório e nele se baseiam, mas também o traz muitas linhas de aprofundamento, explorando e levando às últimas consequências as suas sementes. Com esta passagem, muitas transformações rituais profundas ocorreram, bem como desdobramentos teológicos e filosóficos profundos.
Barbara Holdrege, em sua obra “Bhakti and Embodiment – Fashioning Divine Bodies and Devotional Bodies in Kṛṣṇa Bhakti” (pp. 49-53), oferece uma excelente caracterização da emergência deste formato da tradição hindu. Trago aqui uma longa citação das páginas supracitadas desta obra, por sua enorme relevância e didática:
“O período entre 200 a.C. e 200 d.C. marca a transição do período védico para o período pós-védico, no qual emergiu uma nova síntese bramânica – aquela ‘federação de culturas popularmente conhecida como hinduísmo’ -, que tentou reunir e reconciliar diversas vertentes de pensamento e prática indianas. Embora certas correntes proto-bhakti possam ser encontradas nas tradições védicas, é apenas no período entre 200 a.C. e 200 d.C. que vemos o surgimento de movimentos populares de bhakti. A corrente bhakti, cujas correntes subterrâneas talvez estivessem reunindo forças há séculos, subitamente explode em certas áreas do subcontinente indiano nos últimos séculos antes da Era Comum, encontrando expressão no surgimento de movimentos devocionais sectários centrados nas divindades Viṣṇu e Śiva e no surgimento do vernáculo multiforme tradições que veneram uma panóplia de deusas no nível da vila local.
“A mudança histórica das tradições védicas para as tradições bhakti pós-védicas é acompanhada por uma mudança de noções abstratas, translocais de divindade para noções particulares, localizadas de divindade e uma mudança correspondente de tradições anicônicas para icônicas e de arenas de sacrifício temporárias para locais de templo estabelecidos. R. K. Ramanujan forneceu um encapsulamento eficiente de vários recursos que definem essa mudança histórica:
“‘A mudança (das tradições védica para bhakti) é paralela a outras mudanças religiosas: do não-icônico para o icônico; do não-local para o local; dos rituais de fogo de sacrifício (yajña e homa) destinados a serem realizados apenas por especialistas védicos para a adoração (pūjā) por quase todos; de rituais nos quais uma parcela de terreno é temporariamente isolada e transformada em espaço sagrado por especialistas em um ritual de consagração, a adoração em templos, localizados, nomeados, abertos a quase toda a sociedade hindu. Essas mudanças são acompanhadas de uma mudança da divindade absoluta, o brahman impessoal das Upaniṣads, para os deuses das mitologias, com rostos, tez, famílias, sentimentos, personalidades, personagens. Os poemas de Bhakti celebram deus como local e translocal, e principalmente como o nexo dos dois.’
“Eu argumentaria que as várias transformações que caracterizam essa mudança histórica das tradições védicas para as tradições bhakti pós-védicas são uma conseqüência direta dos discursos do corpo recém-emergentes nas tradições bhakti, nas quais proliferam construções da personificação divina, celebrando a noção de que uma divindade, embora permaneça translocal em sua natureza essencial, pode aparecer em múltiplas formas corporais e assumir vários tipos de presença concentrada em diferentes épocas e localidades em diferentes planos de existência. Essas novas construções da encarnação divina podem ser distinguidas das formulações védicas anteriores de sete maneiras.
“Corpos Divinos Particularizados. Em contraste com os textos védicos, que fazem alusões formulaicas aos corpos de deuses e deusas, enquanto evitam descrições individualizadas de suas formas corporais, as tradições bhakti desenvolvem descrições elaboradas e particularizadas dos corpos das deidades. O surgimento das tradições bhakti é acompanhado pela elaboração de tradições iconográficas e mitológicas, nas quais cada uma das principais divindades se associa a um repertório padronizado de formas particularizadas, com posturas, gestos e emblemas distintos.
“Encarnação do Divino no Tempo. O surgimento das tradições bhakti é acompanhado pelo desenvolvimento de noções pós-védicas de ‘descendência divina’ – designadas pelos termos avatāra, avataraṇa ou outras formas substantivas derivadas da raiz tr̥̄ + ava, ‘descender’ – na qual certas divindades são representados como descendendo de suas moradas divinas para o reino material periodicamente e encarnando-se em formas manifestas – sejam divinas, humanas, animais ou híbridas – em diferentes ciclos cósmicos.
“Encarnação do Divino no Lugar. Nos yajñas védicos, uma arena de sacrifício é temporariamente isolada e divindades particulares são invocadas para se tornarem presentes no local do sacrifício e receber as oblações oferecidas no fogo sacrificial, após o qual as divindades são convidadas a partir e a arena de sacrifício é destruída. Em contraste com as construções temporárias do espaço sagrado e as noções translocais de divindade associadas às tradições védicas, as tradições bhakti promovem discursos e práticas locativas centradas em locais sagrados, ou tīrthas (da raiz tr̥̄, ‘atravessar’), que funcionam como ‘ locais de travessia’ nos quais as divindades se incorporam em locais específicos. Como contrapartida da noção de avatāra, o conceito de tīrtha abrange os múltiplos lugares da Terra para os quais as deidades descendem de suas moradas divinas, assumindo formas localizadas em caracterizações geográficas específicas, como rios, montanhas, florestas, afloramentos rochosos e cavernas, ou infundindo sua presença divina na paisagem de uma região inteira. Tīrthas, como centros de presença divina concentrada se associam com divindades particulares, são representados de várias formas como manifestações da divindade, partes do corpo da divindade, moradas especiais (dhāmans) da divindade ou locais do jogo divino da divindade (līlā). As comunidades bhakti desenvolvem uma variedade de meios para visivelmente marcar lugares como sagrados – em particular, através da construção de estruturas arquitetônicas, como templos e santuários, para marcar os locais de presença divina e, depois, investir essas estruturas construídas no status de tīrthas. Além disso, à tīrtha–yātrā, peregrinação a tīrthas, é atribuída primazia no complexo emergente das práticas de bhakti como uma alternativa ritual aos yajñas védicos, que é, em princípio, aberta às pessoas em todos os níveis da hierarquia sociorreligiosa.
“Encarnação do Divino na Imagem. Em contraste com a orientação anicônica da tradição védica, nas tradições bhakti a noção de avatāra, descendência divina no tempo, e a noção de tīrtha, instanciação divina no lugar, convergem em concepções de encarnações de imagens nas quais imagens rituais (mūrtis ou arcās) são reverenciadas como modalidades localizadas da divindade.
“Encarnação do Divino no Nome. Concepções védicas da linguagem, nas quais os nomes (nāmans) contidos nos mantras védicos são considerados correlatos sonoros que contêm a essência e a estrutura sutis das formas (rūpas) que eles significam, são estendidos e reformulados nas formulações bhakti relativas aos nomes (nāmans), nos quais o nome é exaltado como a forma sônica da divindade.
“Encarnação do Divino no Texto. Construções védicas das escrituras, nas quais o corpo do criador Prajāpati ou o corpo de Brahman-Ātman são constituídos pelos mantras védicos, são apropriadas e reinterpretadas nas tradições bhakti com referência aos seus próprios textos sagrados. Em certas reformulações de bhakti, a divindade é celebrada como encarnada em uma variedade de diferentes tipos de textos sagrados, variando de textos sânscritos smṛti que imitam o paradigmático Veda a hinos vernaculares que são reverenciados como encarnações da divindade. Além disso, a noção de encarnação divina se estende além dos textos orais para incluir também textos escritos, nos quais o livro concreto é visto como uma forma encarnada da divindade que deve ser adorada em conformidade.
“Encarnação do Divino em Forma Humana. As tradições bhakti promovem uma variedade de noções em que a divindade assume uma forma corpórea no corpo humano. Em tais concepções, certos seres humanos – em particular, gurus realizados, santos poetas e bhaktas exaltados – são reverenciados como encarnações localizadas da divindade. A divindade também é considerada como descendendo e tornando-se temporariamente instanciada em corpos humanos específicos através de uma variedade de práticas corporificadas, incluindo posse ritual, dança e performances dramáticas.
“Essa constelação de noções pertencentes aos corpos divinos – juntamente com as práticas associadas através das quais os corpos devocionais são constituídos em relação a esses modos de encarnação divina – é configurada de várias maneiras nas primeiras tradições bhakti. Várias dessas noções e práticas são encontradas de forma incipiente no Mahābhārata (c. 200 a.C. – 100 d.C.) – o primeiro trabalho sânscrito a alocar um lugar significativo para bhakti – e são mais cristalizadas e expandidas no Harivaṁśa (c. 200 d.C.), o apêndice aos Mahābhārata e no início dos Purāṇas que derivam do período Gupta (c. 320 – 550 CE). Certas tradições épicas e purânicas pertencentes a esses vários modos de encarnação divina são, por sua vez, seletivamente apropriadas e reimaginadas nos primeiros movimentos completos de bhakti, dos quais temos testemunho textual na forma de poesia devocional: os santos-poetas tâmeis Vaiṣṇava conhecidos como Āḷvārs e os seus homólogos tâmeis Śaiva, os Nāyaṇārs e Māṇikkavācakar, que floresceram nas áreas de língua tâmil do sul da Índia entre os séculos VI e IX d.C.
“Uma exploração das conexões entre bhakti e encarnação pode, assim, servir para iluminar várias transformações que caracterizam a mudança histórica das tradições védicas para as tradições bhakti pós-védicas. Além disso, eu sugeriria que tal investigação seja crítica para a nossa compreensão das inúmeras formas que bhakti assumiu historicamente até o presente momento, pois a encarnação é parte integrante das dimensões oral-auricular e performativa das práticas devocionais através das quais os bhaktas engajam a divindade em suas várias formas corporificadas: tīrtha-yātrā, peregrinação aos lugares sagrados em que a presença da divindade é considerada instanciada; pūjā, oferendas rituais às encarnações de imagem da divindade em templos e santuários; nāma-kīrtana, cantar os nomes divinos como um meio de se envolver nas formas sonoras da divindade; paṭhana, recitação das escrituras e hinos devocionais que são reverenciados como encarnações da divindade; līlā-kīrtana, cantando e recontando as histórias do jogo divino da divindade em várias formas corporais; e rāsa-līlā e nṛtya, performances dramáticas e de dança nas quais os artistas são reverenciados como formas vivas (svarūpa-s), ou instanciações temporárias da divindade. Todas essas práticas são práticas corporificadas – práticas através das quais os corpos dos bhaktas engajam as formas corporificadas da divindade.
“[…] Eu sugeriria que uma investigação da encarnação como o ‘verdadeiro epicentro’ de bhakti pode iluminar correlações entre o conjunto de ontologias, modos devocionais, objetivos e práticas encontrados nas tradições de bhakti. Nesse contexto, eu postularia, como um dispositivo heurístico, um espectro de tradições bhakti caracterizado por graus variados de encarnação, com tradições altamente encarnadas em uma extremidade do espectro e tradições menos encarnadas na outra. Tradições bhakti altamente corporificadas tendem a ser correlacionadas com ontologias que celebram as múltiplas formas da Deidade, modos de bhakti que favorecem expressões de devoção mais apaixonadas e extáticas e formulações do objetivo da vida que enfatizam o estado de união-na-diferença em que o bhakta saboreia o abraço da divindade no relacionamento eterno. (…) Tradições bhakti menos encarnadas tendem a ser correlacionadas com ontologias que enfatizam a não-forma da Divindade em sua natureza essencial, modos de bhakti que favorecem formas mais contemplativas de devoção e formulações do objetivo da vida que enfatizam o estado de unidade indiferenciada sem dualidade na qual o bhakta se funde com a divindade.”
No período védico do hinduísmo haviam inúmeras sucessões discipulares ou iniciáticas (paramparā) que se filiavam originariamente a algum r̥ṣi ou outro, e que se organizavam em śākhās (linhagens), cada qual era especialista num ou outro ramo do conhecimento sagrado (Veda), ao qual se dedicavam a preservar e transmitir. No hinduísmo pós-védico, as sucessões discipulares agora se ordenariam em inúmeras tradições (sampradāyas), que qualificariam como religiões à parte se seguíssemos definições ocidentais. Textualmente, essas sampradāyas contam com uma literatura purânica e uma literatura tântrica que lhes são próprias enquanto textos sagrados – além de toda as respectivas literaturas autorais, de teólogos, filósofos, poetas, santos etc daquela tradição.
O Purāṇa era no período védico uma tradição narrativa oral que acompanhava os sacrifícios rituais, e constituía de lendas e mitos, alguns dos quais estão registrados no corpus védico também (especialmente nos Brāḥmaṇas); no período pós-védico, essa tradição narrativa se desdobra em inúmeros Purāṇas distintos, que continuam sendo transmitidos oralmente por bardos (sūtas) mas também em escrito. Segundo a contagem tradicional, há 18 Mahāpurāṇas e 18 Upapurāṇas. Cada um deles é uma “bíblia” em seu próprio direito, aportando inúmeras narrativas míticas e legendárias sobre os deuses, os reis, os sábios e ascetas, além de ensinamentos médicos, gramaticais, rituais, contemplativos, devocionais, sapienciais. O mais extenso texto desta classe é o Skānda Purāṇa, que traduzido ao inglês é constituído de 20 volumes; um dos mais curtos é o Viṣṇu Purāṇa, que em inglês tem entre 400 e 500 páginas. Os Purāṇas são tradicionalmente considerados tradição lembrada (smṛti) e literatura auxiliar aos Vedas (upaṅga). Cada Purāṇa é comumente dedicado a uma deidade central, que é nesse texto considerada brahman, o supremo: há os purāṇas vaiṣṇavas, os śaivas, os śāktas, os gaṇapatyas e sauras, que adoram, respectivamente, Viṣṇu, Śiva, Devī, Gaṇeśa e Sūrya. Os Purāṇas dedicados a uma ou outra dessas deidades são considerados sagrados principalmente por aquelas sampradāyas que adoram a sua respectiva divindade como central. Consequentemente, essas sampradāyas é que preservarão, desenvolverão e transmitirão seus respectivos Purāṇas. No entanto, tradicionalmente se atribui a autoria de todos esses textos a um mesmo autor: r̥ṣi Vyāsa, o compilador, que seria um sábio védico. Isso nos evidencia como esses textos formam uma ponte imprescindível entre a tradição védica e a pós-védica, pois aqui ambas são conjugadas: os sábios e ensinamentos dos Vedas são apresentados inextricavelmente fundidos com aqueles das correntes pós-védicas. Mas também nos mostra como o paradigma védico de inclusivismo permite que essas várias linhagens se mantivessem integradas numa vasta “federação” religiosa, que é o que chamamos hinduísmo (ainda que muitas vezes o façamos ingenuamente).
Além disso, muitas dessas sampradāyas têm sua própria literatura tântrica. Enquanto os Purāṇas constituem seus smṛtis, tradição lembrada, os Tantras constituem seus śruti, tradição revelada. Isso aponta para o seguinte fator: que embora os Vedas sejam os textos sagrados revelados por excelência, para o hinduísmo a era das revelações nunca se fecha, de modo que ao longo dos muitos séculos no período pós-védico inúmeros outros textos sagrados revelados emergiram nas distintas sampradāyas. Tal como os Vedas, esses textos serão concebidos como encarnações da palavra e conhecimento eterno, e compreenderão camadas rituais/litúrgicas, contemplativas e sapienciais. Segundo uma contagem tradicional, na vertente tântrica Vaiṣṇava há mais de 200 textos revelados, na vertente tântrica Śaiva mais de 60, e na Śākta cerca de 70 (embora alguns sejam partilhados entre essas duas últimas). Mas há ainda vários outros que não constam nessa contagem. Quanto ao conteúdo, os Tantras são esotéricos, e não apenas aportam novos insights e perspectivas, mas também transmitem o legado védico e purânico em níveis extraordinários de sofisticação. Frequentemente, Purāṇas posteriores apresentam doutrinas advindas dos Tantras e as conciliam com aquelas advindas dos Vedas.
No hinduísmo tradicional nos períodos medieval, moderno e contemporâneo, é comum que cada sampradāya tenha como seu cânone sagrado alguns textos védicos, alguns textos purânicos e alguns textos tântricos. Além disso, é comum que apresentem a sua linhagem iniciática ou discipular (paramparā) como constituindo de uma fase em que sua tradição era transmitida entre deuses, então dos deuses aos r̥ṣis védicos, e então aos sábios e santos históricos posteriores (pós-védicos), e desses até os dias de hoje. Vislumbramos aqui algo da complexa rede de interconexões que fazem do hinduísmo um verdadeiro caleidoscópio religioso, uma encarnação da “teia de Indra” em que cada joia reflete em si todas as demais.
Compartilho aqui uns esquemas que apresentam algumas das principais sampradāyas (não todas) do hinduísmo pós-védico, elaborados por Gavin Flood em seu livro “Introduction to Hinduism”:
UM OU MUITOS DEUSES NO HINDUÍSMO PÓS-VÉDICO
Havíamos visto no primeiro texto desta série uma discussão que transparece no Nirukta de Yāska (c. VI a.C.), em que três posições teológicas distintas se pronunciavam como formas de interpretação do panteão das divindades védicas: a da pluralidade divina (nānātva), a da trindade divina (tritva) e a da unidade (ekatva). Foi dito ainda que cada uma dessas posições se dedicavam a uma disciplina espiritual distinta: os pluralistas ao ritualismo, os trinitaristas à contemplação teológica por intermédio da etimologia dos nomes divinos, e os unitaristas ao conhecimento. Pode-se dizer que essas três posições não desapareceram e continuaram assumindo outras formas ao longo do desenvolvimento da tradição. Como não é possível classificar a doutrina teológica de todas as sampradāyas do hinduísmo pós-védico, eu abordarei alguns exemplos apenas de doutrinas que poderiam ser classificadas em uma daquelas três posições.
Nānātva
Creio que o caso mais relevante do pluralismo é a escola do Sāṁkhya clássico. Sua doutrina dualista compreende duas categorias centrais: puruṣa (a consciência, o ser auto-consciente) e prakṛti (a matriz ou “natureza”, o domínio do Ser, que é insensciente na ausência da iluminação advinda dos seres conscientes). Esta escola interpreta os conceitos upaniṣadicos ātman e brahman como sinônimos, respectivamente, daquelas duas categorias; e a intenção é distingui-los e não uni-los. Haveriam infinitos puruṣas mas uma só prakṛti. Em si mesmo cada puruṣa é transcendente e quiescente, isto é, puro ato desprovido de qualquer devir; mas quando a diferença entre os dois princípios não é discernida, puruṣa como que se identifica com prakṛti e suas categorias, e assim, nela refletido, assume a condição de um ente racional (jīva ou vijñānātman) transmigratório.Todas as divindades (mesmo Prajāpati, Brahmā, Viṣṇu e Śiva) são entes individuais (jīvas) que assumiram a condição (ou “cargo”) de deuses graças às suas ações e contemplativas rituais passadas, ou graças à conquista de certos estados meditativos yoguicos. Essas posições são evanescentes ou acidentais, uma vez que a verdadeira natureza eterna de cada um desses deuses é como puro puruṣa, e enquanto tal eles não são deuses; assim como nossa verdadeira natureza também é o puruṣa quiescente e enquanto tal não somos humanos. Aqui todos os nomes védicos das divindades são características eternas da natureza (prakṛti), de modo que indivíduos distintos são chamados por aqueles nomes em mundos e eras distintas na medida em que se identificam com as suas qualidades.
Então seguindo a terminologia vedantina no problema de qual divindade tem brahmatva e qual jīvatva, poder-se-ía dizer que a posição do Sāṁkhya é que todos os deuses são apenas entes individuais; embora todos os entes individuais sejam absolutos em sua verdadeira natureza quiescente (o que os põe fora da esfera da teologia, isto é, como não-deuses). No entanto, o Sāṁkhya (tal como testemunhado em comentários como o Yuktidīpikā e o Sāṁkhya-pravacana-bhāṣya de Vyāsa) também reconhece um Īśvara: não uma divindade no sentido de exercer qualquer função soberana sobre a natureza, mas como o guru primordial, aquele que nunca esteve sob a ignorância e é o primeiro na linhagem discipular de instrutores.
Tritva
A totalidade da literatura purânica e tântrica reconhece a doutrina do trimūrti: Brahmā, Viṣṇu e Śiva como três aspectos da divindade suprema em sua função criadora, sustentadora e destruidora. Essa trindade é concebida como a forma vyaṣṭi, desagregada ou seccionada, da divindade única. Por isto, é contrastada com a sua forma samaṣṭi, agregada, que seria a forma unitária da divindade suprema para além da sua divisão em qualidades e funções. É essa forma agregada que é propriamente Brahman. No entanto, Purāṇas associados a sampradāyas distintas identificam essa forma agregada com divindades distintas. A Maitrāyaṇīya Upaniṣad (5.2)do Kṛṣṇa Yajurveda identifica Prajāpati como a forma agregada/Brahman do trimūrti; textos de filiação vaiṣṇava a identificam com Mahāviṣṇu ou Nārāyaṇa, que seria Brahman e a divindade suprema que assume os nomes e funções do trimūrti em seus atos; os textos de filiação śaiva, por sua vez, identificam a forma agregada/Brahman com Sadāśiva, que, igualmente, assume a forma do trimūrti em seus atos. Alguns textos de filiação Śākta como o Devī Mahātmya e seus auxiliares explicativos (Pradhānika Rahasya, Vaikṛtika Rahasya, Mūrtirahasya), identifica a forma agregada/Brahman com Caṇḍī, que contém internamente a tríade Mahālakṣmī, Mahākālī e Mahāsarasvatī (todas as quais possuindo brahmatva enquanto idênticas a Caṇḍī); e essas por sua vez emanam os pares divinos do trimūrti, que possuiriam jīvatva: Brahmā/Sarasvatī, Viṣṇu/Lakṣmī, Śiva/Kālī. É relevante notar aqui o modo como um mesmo nome divino pode ser apontado como brahman ou jīva dependendo das suas qualificações: Mahāviṣṇu x Viṣṇu, Sadāśiva x Śiva, Mahālakṣmī x Lakṣmī etc.
Uma forma interessante de tritva é encontrada no Kūrma Purāṇa e desenvolvida pela escola do Śaivādvaita, por autores como Śrīkaṇṭha e Appayya Dīkṣita. Sigo aqui a elaboração desta doutrina elaborada por esse último, em seu tratado Ratnatrayaparīkṣā, “a investigação sobre as três joias”. A doutrina seria o seguinte: Brahman, que um apenas e indiviso (sem partes), assume por māyā uma divisão interna em dharma e dharmin, o atributo e o sujeito em que aquele inere. O dharmin, o sujeito, seria Śiva; seu dharma ou atributo seria a devī (deusa) Umā ou Ambikā, a qual é identificada com o paramākāśa (espaço supremo) que é infinito deleite e o poder de volição, conhecimento e ação. Em outros termos, a deusa é o poder de causalidade eficiente que pertence a Śiva. Esse poder, quando engajado ativamente no processo criativo, toma a forma de um puruṣa cósmico que é a forma constitutiva dos mundos criados, que seria Viṣṇu. Assim, Śiva, a Devī e Viṣṇu todos têm brahmatva, o primeiro como dharmin (sujeito) e os outros dois como dharma (atributo). Essa doutrina parece-me ter grande continuidade com aquela da cosmogonia védica, em especial aquela que eu citei no texto anterior a partir do Gopatha Brāhmaṇa do Atharvaveda, que descreve o Brahman superior emanando de si o suor que é sua sabedoria pela qual tudo é criado e sustentado, fitando a qual ele vê seu próprio reflexo, que é a sua semente, o Brahman inferior, identificado com o Sacrifício. Evidentemente, essa antiga perspectiva está aqui interpretada de modo a favorecer a superioridade de Śiva; mas é de grande interesse que seja uma trindade constituída de Śiva, Devī e Viṣṇu pois essas divindades são mais centrais ao hinduísmo clássico tardio, medieval e contemporâneo do que aquela do trimūrti, uma vez que Brahmā é pouco adorado e considerado um jīva por grande parte das sampradāyas mais recentes.
Ekatva
Todas essas posições acima são formas de uma trindade que é compreendida e subsumida por uma unidade divina, e, portanto, poderiam já serem tratadas como modelos de ekatva também. No entanto, reservei para comentar aqui aquelas posições que são mais unitaristas ainda.
A começar, poderia citar o Śaiva Siddhānta e a Śrīvaiṣṇava Sampradāya (em sua vertente do norte), em que a divindade suprema é um duo inseparável: Śiva – Śakti e Viṣṇu – Lakṣmī, respectivamente. São estritamente monoteístas, ainda que reconhecendo um deus supremo dual, e tratam todo o restante do panteão de divindades como jīvas, inclusive o trimūrti.
Vertentes como a do Trika Śaiva e a Gauḍīya Sampradāya do Vaiṣṇavismo são um tanto complexas para serem abordadas aqui, mas também caracterizariam uma forma de ekatva, ainda que compreendendo nesta unidade uma certa pluralidade. No caso do Trika, devido às múltiplas formas assumidas pela Śakti de Śiva; e no caso dos vaiṣṇavas Gauḍīya, além de também compreender a pluralidade da Śakti de Kṛṣṇa, devido à distinção hierárquica que eles fazem entre Brahman, Paramātman e Bhagavan atribuem brahmatva tanto a Mahāviṣṇu e Sadāśiva, ao mesmo tempo em que os mantêm submissos à divindade suprema (Bhagavan) que é o duo Kṛṣṇa – Rādha. Porém, ambas essas vertentes também atribuem jīvatva ao trimūrti e demais deidades do panteão védico.
Mais estritamente monoteístas ainda, no entanto, seriam a Brahma Sampradāya e a Śrīvaiṣṇava Sampradāya (em sua vertente do sul): para essas duas vertentes, Viṣṇu apenas é Brahman, e até mesmo sua consorte Lakṣmī é um jīva.
Por fim, há também uma forma de ekatva apofaticista, que compreende que a divindade suprema dotada de brahmatva é uma só, mas que é inominável, livre de nome-e-forma. Lembrando de um princípio de que tratei no primeiro texto desta série, que o nome-e-forma de uma divindade é determinada por sua ação, Brahman sendo transcendente a toda ação e devir em sua natureza essencial é transcendente a todo nome-e-forma; mas em sua natureza “acidental” (pela falta de uma tradução melhor) é o senhor (īśvara) de toda a ação universal e, portanto, possuidor de todos os nomes-e-formas divinos. Deste modo, Brahman não pode ser um objeto direto de adoração em sua natureza essencial, mas em sua natureza “acidental” pode ser objeto de adoração indireta através de qualquer nome-e-forma divino – desde que este seja compreendido como nome-e-forma do Brahman único. Essa posição tende a conceber a adoração a essas divindades nomináveis como limitada, devendo ser cultivada até certo ponto e depois abandonada em prol da contemplação direta do inominável. Uma versão desta abordagem ocorre na Maitrāyaṇīya Upaniṣad (4.5-6) do Kṛṣṇa Yajurveda, em que é dito:
“Discípulo: Ó Reverendo preceptor […]. Agni, Vāyu, Āditya, Kāla, Prāṇa, Brahmā, Rudra, Viṣṇu: alguns meditam em uns, alguns em outros. Diga-nos qual deles é o melhor para nós. Mestre: Esses são apenas formas principais do supremo, imortal e incorpóreo Brahman. A qualquer um que cada homem é devotado aqui, em seu mundo ele regozija. Pois já foi dito, ‘em verdade, este mundo inteiro é Brahman’. Em verdade, (sobre) estas, que são suas principais formas, deve-se meditar, adorar e descartar. Pois com estas se move cada vez mais alto nos mundos. E quando todas as coisas perecem (na dissolução universal), alcança-se a unidade (com) o Puruṣa, sim, do Puruṣa.”
Essa perspectiva predomina na vertente Smārta do hinduísmo. Esta comumente adota uma forma de adoração conhecida como pañcāyatana pūjā, a adoração do altar das cinco deidades purânicas (Gaṇeśa, Sūrya, Devī, Śiva,Viṣṇu), de modo que em cada templo ou lar em que esse altar é adotado, uma ou outra deidade ocupa a posição central e as outras quatro a circunda. Segundo os seus adeptos, esta vertente é a mais universal, não-sectária e inclusiva do hinduísmo – de fato, os seus membros costumam falar em nome do hinduísmo de uma forma que as demais não fazem tanto. Por outro lado, segundo seus críticos, ela alcança essa abrangência sob o custo de uma indesejável abordagem reducionista em relação às deidades. De qualquer modo, eis uma passagem da introdução do Mantra Yoga Saṁhitā, texto tântrico de orientação Smārta, em que esse tipo de ekatva apofaticista não-sectário é bem pronunciado:
“Saudações ao Onipresente, Saccidānanda (Ser-Consciência-Deleite), Paramātmā (Supremo Si-mesmo) de quem se originou este universo inteiro, que é o protetor desse universo, e em quem esse universo é ultimamente dissolvido no tempo da dissolução final. Saudações ao Senhor que, apesar de Onipresente e Sem-forma, ainda assim é adorado pelos Vaiṣṇavas na forma de Viṣṇu, pelos Gāṇapatyas na forma de Gaṇapati, pelos Śāktas na forma de Śakti, pelos Sauryas na forma de Sūrya, e pelos Śaivas na forma de Śiva. Saudações àquele Paramātmā que é Sem-forma e além da Fala e da Mente, mas que pelo benefício dos sādhakas assume a Forma que os conduz à mais elevada morada: que é sem um segundo, e apesar de ser separadamente determinado pela Bhagavad Gītā, Bhagavatī Gītā, Gaṇapati Gītā, Āditya Gīta e Śiva Gītā, ainda assim é Um.”
O princípio do iṣṭa-devatā
Diante da exposição dessas diversas vertentes, uma questão se põe: como é possível conciliar a doutrina de certas escolas śaivas que admitem brahmatva de Śiva apenas com a doutrina de certas escolas vaiṣṇavas que admitem brahmatva de Viṣṇu apenas? A resposta é: não é possível conciliá-las. De fato, historicamente, elas têm posições que são mesmo divergentes, e em diversas ocasiões históricas é possível identificar conflitos entre elas chegando até às vias de fato.
No entanto, mesmo nestas divergências o mais frequente é que exista um mútuo respeito no seguinte sentido: ainda que o śaiva considere o vaiṣṇava como estando engajado numa forma de adoração e doutrina que é inferior e mais ignorante, ele não pensa que o vaiṣṇava vai para o inferno ou algo assim; ao contrário, ele acredita que a sua adoração lhe renderá bons frutos, e que Śiva os abençoa através da forma de Viṣṇu (como seu governante interno), e mesmo que a religião vaiṣṇava é manifestada por Śiva para a bênção daqueles que devotos de capacidade inferior (os vaiṣṇavas). Este śaiva “sectário” inclusive participará de algumas observâncias pertencentes às datas sagradas do calendário religioso vaiṣṇava. Da mesma forma, ainda que o vaiṣṇava considere o śaiva como estando engajado numa forma de adoração e doutrina que é inferior e impura, ele não pensa que o śaiva vai para o inferno ou algo assim; ao contrário, ele acredita que a sua adoração lhe renderá bons frutos, e que Viṣṇu os abençoa através da forma de Śiva (como seu governante interno), e assim por diante.
Muita literatura contemporânea aponta para o princípio de iṣṭa-devatā como via de resolução: a ideia de que cada devoto pode escolher uma deidade do seu coração, seu ideal de perfeição, que será por ele adorada como suprema, enquanto as demais serão veneradas como submissas àquela que foi escolhida. Inclusive, além da escolha individual há também a divindade escolhida da família, o kula-devatā. Outra forma de enxergar este princípio não é tanto que o devoto escolhe a deidade, mas que a deidade escolhe o devoto: é a forma do divino que habita o coração do devoto como a sua aspiração mais profunda.
No entanto, distintas sampradāyas se relacionam com este princípio de formas distintas.
Aquelas que são mais “sectárias” não compreendem que esta escolha seja aberta a qualquer deidade: por exemplo, uma vertente vaiṣṇava pode considerar que o devoto pode adotar uma ou outra forma de Viṣṇu como sua deidade escolhida: Rāma, Kṛṣṇa, Narasiṁha, Nārāyaṇa etc. Uma vertente śākta, por outro lado, compreenderia que uma ou outra forma da Deusa pode ser adotada enquanto tal. É só numa perspectiva Smārta que o âmbito desta escolha é realmente aberto a todas as deidades do cânone purânico (Gaṇeśa, Sūrya, Devī, Śiva,Viṣṇu), bem como as suas “sub-formas”. Para essa vertente Smārta do hinduísmo, todas as passagens sectárias de diferentes textos e vertentes não são mais que atitudes devocionais que visam tornar o coração do devoto unifocal, e não devem ser lidas como dotadas de validade discursiva. Diz Śrī Candraśekharendra Sarasvatī, Śaṅkarācārya de Kañcipuram e grande autoridade da vertente Smārta, em seu “Introduction to Hindu Dharma”:
“Cada Purāṇa é principalmente dedicado a um devatā em particular. No Śiva Purāṇa, afirma-se: ‘Śiva é o Ser Supremo. Ele é a autoridade máxima para criação, sustentação e dissolução. É a seu pedido e sob ele que Viṣṇu funciona como protetor. Viṣṇu é um mero bhogin, preso em Māyā. Śiva é um yogin e jñāna encarnado. Viṣṇu está sujeito a Śiva e o adora. Uma vez, quando se opôs a Śiva, sofreu humilhação em suas mãos’. Contam-se histórias para ilustrar tais afirmações. Nos Purāṇas vaiṣṇavas, você vê o contrário. Eles contêm histórias para apoiar a visão de que Viṣṇu é superior a Śiva. ‘É Śiva um deus, aquele que mora nos campos crematórios e em companhia de espíritos e duendes?’, perguntam esses Purāṇas. Em cada Purāṇa, portanto, uma divindade específica é exaltada sobre outras. Pode ser Subrahmānya, Gaṇapati ou Sūrya. Cada uma dessas divindades é declarada como o Deus Supremo e diz-se que todas as outras o adoram. Quando, por orgulho, eles se recusam a adorá-lo, ficam humilhados.
“Surgem dúvidas em nossas mentes sobre esses relatos contraditórios. ‘Qual dessas histórias é verdadeira?’, estamos inclinados a perguntar. ‘E o que é falso? Eles não podem ser todos verdadeiros. Se Śiva adora Viṣṇu, como é lógico que Viṣṇu adore Śiva? Se Ambā é superior aos Trimurti (Brahmā, Viṣṇu e Maheśvara), como pode estar certo dizer que ela permanece submissa a Parameśvara como seu consorte dedicado? Os Purāṇas não podem ser todos verdadeiros. Ou são todas mentiras?’ O pensamento lógico parece apontar para a conclusão de que todas as histórias purânicas não podem ser verdadeiras. Mas, de fato, elas são. Uma divindade que sofre derrota nas mãos de outra numa ocasião, emerge triunfante em outra ocasião. E um deus que adora outra divindade é ele próprio o objeto de adoração em outros momentos. Como é isso e por quê?
“O Paramātman (Si-mesmo supremo) é um e apenas um. Ele é que cria, sustenta e destrói. E é ele quem esfolia como as muitas divindades diferentes. Por que ele faz isso? Ele não moldou as pessoas no mesmo molde. Ele os criou de maneira diferente, com atitudes diferentes, com o objetivo de tornar os assuntos do mundo interessantes dando variedade a eles. O próprio Paramātman assume formas diferentes para se adequar ao temperamento de pessoas diferentes, de modo que cada um o cultue da forma que gosta e obtenha felicidade. Esta é a razão pela qual o único Paramātman se manifesta como tantas divindades diferentes.
“Todos devem ter firme fé e devoção por sua divindade escolhida. Ele deve aprender a acreditar que essa divindade é o Paramātman, que não há poder superior. Essa é a razão pela qual cada manifestação ou forma da Suprema Divindade se revela superior às outras formas ou manifestações. É assim que essas outras formas demonstram que a adoraram ou sofreram derrota em suas mãos. No total, significa que cada divindade adora outras divindades e, por sua vez, é adorada por outras. Além disso, cada deus sofre derrota nas mãos de outros deuses e, ao mesmo tempo, inflige derrota neles. Nos Purāṇas śaivas, todos os aspectos que proclamam a glória de Śiva são reunidos. Da mesma forma, no caso dos Purāṇas vaiṣṇavas que lidam com Viṣṇu. Amba, Subrahmānya e outras divindades são tratados de maneira a mostrar que ele é o mais alto entre os devatās.
“O objetivo de exaltar uma deidade específica sobre a outra não é depreciar a última. A ideia subjacente é que uma pessoa que adora seu deus escolhido tem uma fé inabalável nele e se torna totalmente dedicada a ele. Essa devoção exclusiva é chamada “ananyabhakti”. A ideia aqui, no entanto, não é considerar os outros devatās inferiores à própria divindade escolhida – um exemplo de “nahi ninda nyāya”. Aqueles que são capazes de considerar todas as divindades como a manifestações do único e único Paramātman não têm motivos para devoção exclusiva a nenhuma delas. Somente quando pensamos que uma divindade é separada de – ou estrangeira para outra – surge a questão de renunciar uma à outra. Se percebermos que todos são os diferentes disfarces da Realidade Única, os vários deuses e deusas apresentados nos Purāṇas, com todas as diferenças entre eles, serão entendidos como nada além do līlā ou esporte do Ser Supremo. É o Único que parece dividido em múltiplas entidades. Isso é para ajudar homens de várias atitudes e temperamentos.
“Se essa verdade for reconhecida, seremos capazes de ver as histórias nos Purāṇas – histórias que parecem contraditórias – à luz verdadeira. Na história de Banāsura, vemos que Śiva é vencido por Krsna. Mas na história de Tiruvannamalai, Viṣṇu encontra o fracasso em encontrar os pés de Śiva. Ambas as histórias devem ser tratadas como verdadeiras. O primeiro é fazer com que os devotos de Krsna o adorem como o Paramātman e o segundo com que os devotos de Śiva o adore da mesma forma. Embora pensemos que um é vencedor e o outro o perdedor ou que um é superior ao outro ou inferior a ele, os dois sabem que são um. É possível que alguém triunfe sobre si mesmo – ou inflinja derrota a si mesmo? Então, tudo isso é esporte. O Paramātman se entrega ao esporte assumindo formas variadas.
“O objetivo dos Purāṇas é mostrar às pessoas o caminho certo. Patīvratya (devoção total) é uma virtude da maior importância. A própria Ambā exemplifica isso. O Paraśakti, o Poder Supremo que ela é, permanece sujeito ao marido. A fé e a devoção devem crescer no mundo e, para isso, o próprio Senhor deve mostrar o caminho. É por isso que em alguns templos Viṣṇu é representado como um adorador de Śiva e em outros santuários, Śiva é visto como um devoto de Viṣṇu. O mesmo com outras divindades. Eu falei mais sobre Śiva e Viṣṇu desde que o śaivismo e o vaiṣṇavismo são as duas principais divisões.
Resumindo, se uma divindade é glorificada nos Purāṇas e as histórias contadas em seu apoio, é para criar devoção exclusiva a ela como o Paramātman. E, se algum deus é considerado inferior a outro, o verdadeiro propósito não é denegri-lo, mas desenvolver fé inabalável neste último. O mesmo Paramātma se manifesta como deidades diferentes. Cada devoto desenvolve um apego particular a uma forma particular de Deus. Para fortalecer esse apego de cada devoto, o Paramātma subordina uma qualidade específica em algum momento, em preferência a outra, e enfatiza um aspecto particular.”
A TEOLOGIA DOS NOMES DIVINOS NO HINDUÍSMO PÓS-VÉDICO
Havíamos tratado no segundo texto desta série a respeito da litania de cem nomes de Rudra no Yajurveda, o Śatarudrīya. Esta foi, na verdade, apenas a primeira de muitas outras coletâneas de nomes divinos. No Mahābhārata ocorrem os primeiros sahasranāma-s: as coletâneas dos mil nomes de Viṣṇu e os mil nomes de Śiva. Na literatura purânica posterior, por sua vez, se encontram inúmeros sahasranāma-s dedicados às mais diversas divindades do panteão hindu. Segundo Śaṅkara, no nono verso de bendição em seu Viṣṇu-Sahasranāma-Bhāṣya, essas coletâneas apresentam mil nomes porque o supremo Puruṣa tem mil formas, olhos, faces, pés e braços – uma imagem reminiscente do Puruṣa Sūktam do R̥gveda. Em cada uma dessas coletâneas, a divindade respectiva é adorada como Brahman, e se revela nas mais diversas facetas, qualidades, características, ações, atributos. Alguns dos nomes a louvam na qualidade da sua individualidade particular; outros, a louvam enquanto dotada de características gerais de Brahman em sua natureza “acidental”; e outras a louvam segundo a natureza essencial de Brahman. Em seu Viṣṇu-Sahasranāma-Bhāṣya (1.12), Śaṅkara diz que esses nomes são poderes, e que são efetivos cada um em seus respectivos domínios; além disso, baseado na perspectiva teológica Smārta cujos princípios tratamos anteriormente, diz que Brahman em sua natureza essencial incondicionada não pode ser dito segundo as categorias fundamentais que estruturam a linguagem, embora em sua natureza “acidental” “condicionada” seja, de fato, o conteúdo último de todo discurso. Em suas palavras:
“O Viṣṇudharma (41.10-12) diz: ‘Ouça, ó primeiro entre os nascidos duas vezes, os vários nomes do único e onipresente Brahman que serve para ajudar os homens. Seus efeitos variam de acordo com os objetos visados pelo recitador. Repetindo os nomes, os resultados correspondentes são acumulados. Qualquer poder que pertença a um nome é eficaz, seja para o bem ou para o mal, apenas nessa esfera’. Embora não exista espaço no incondicionado para nenhuma daquelas energias potenciais que dão origem a expressões que denotam relação, qualidades, ações, classe e termos convencionais, contudo, no que diz respeito ao Brahman condicionado (saguṇa) sujeito a modificações, essas expressões são possíveis, como é o Si-mesmo de todos. Portanto, todo discurso tem como conteúdo o supremo Puruṣa.”
Um ponto de grande interesse nessas coleções de mil nomes é que é comum que, por exemplo, os nomes de Śiva, Prajāpati e outros sejam incluídos como nomes de Viṣṇu na coletânea de mil nomes deste último; e, da mesma forma, Viṣṇu e Prajāpati são nomes de Śiva. Não apenas essas, mas várias outras deidades partilham seus nomes entre si, de tal modo que aquela deidade cujos nomes recito é abordada como encarnando em si a totalidade dos atributos divinos e mesmo o panteão de deuses.
No entanto, os teólogos hindus não derivam disso a conclusão de um politeísmo em que cada deus é em si absoluto: a discussão se pauta pelos princípios de brahmatva e jīvatva como vimos antes. Assim, simplesmente, para os devotos de certas divindades as coleções de mil nomes de outras divindades podem simplesmente não terem a mesma canonicidade, pois só a sua divindade é dotada de brahmatva e portanto compreende em si a totalidade do divino e do panteão. Em outras palavras, pode haver reivindicações conflitantes entre vertentes distintas. Ou então, aceita-se a coleção de mil nomes de outra divindade sob o princípio que os nomes que a indicam como Brahman sejam referências à divindade suprema como governante interna (antaryamin) da divindade menor a que se dedica a coleção de mil nomes. Por outro lado, adotando uma postura Smārta, as várias divindades a que se dedicam essas coleções são formas do mesmo absoluto Brahman. Uma visualização interessante disso pode ser alcançada através de uma reflexão sobre os yantras (diagramas sagrados) śāktas, que são “o corpo geométrico” da respectiva deusa. Vejamos, por exemplo, esses yantras das deusas Kālī e Tripurāsundarī (texto segue abaixo da imagem):
Um yantra apresenta diagramaticamente o universo inteiro emanando do centro (o Princípio), em distintas camadas de formatações geométricas (níveis metafísicos), até a superfície externa (o mundo físico). Em cada um dos cantos de cada uma das formas geométricas estão localizados mantras de todo um panteão de divindades. Mas o yantra da esquerda aqui é a deusa Kālī, que aparece aqui como absoluta, a totalidade do divino, manifestando em si todo o universo e o panteão de deuses a seu modo particular; enquanto o yantra da direita é a deusa Tripurāsundarī, que aqui aparece igualmente absoluta e manifestando em si o universo e os deuses a seu modo. No entanto, em ambos os casos o ponto central, o Princípio, é o mesmo: e esse é o Brahman incondicionado, o Si-mesmo supremo. O Brahman “condicionado” é a deidade cuja forma é o yantra, e sob o qual está subsumido o panteão dos deuses individuais e seus nomes e atributos. Há, ainda, yantras de várias outras deusas; mas na medida em que o Si de todas é um mesmo ponto, elas são compreendidas como sendo formas desse mesmo Si, todas elas dotadas de brahmatva. Por outro lado, os nomes divinos são realmente poderes e individuações, de modo que a adoração de Kālī e aquela de Tripurāsundarī são bastante distintivas. As duas são e não são a mesma deusa, e é possível ora enfatizar a diferença e ora a identidade entre essas duas formas, ora reduzir a unidade à pluralidade (principalmente com fins rituais) e ora reduzir a pluralidade à unidade (principalmente com fins contemplativos). E esses são princípios são perfeitamente aplicáveis em outros contextos que não o śākta.
Trago aqui uma uma muitíssimo elucidativa passagem de Bhāskararāya Makhin (c. XVIII), um Śāktācārya (mestre śākta) de grande prominência e autoridade em sua tradição, que ocorre na sua introdução ao segundo capítulo do Lalitā Sahasranāma. A sua orientação teológica é śākta, centrada na adoração à Devī(a Deusa, o divino feminino); e ao longo de seu comentário a este texto, ele adota uma síntese da metafísica da Advaita Vedānta (que é predominante na passagem que citarei adiante) e aquela do Śivaísmo da Caxemira, como é comum no Śāktismo. Mas de todo modo, os fundamentos da sua apresentação da teologia dos nomes divinos aqui é aplicável a diversas correntes teológicas e posições filosóficas no hinduísmo (comentários entre colchetes de minha autoria):
“Brahman tem dois aspectos, ‘com partes’ (sakala) e ‘sem partes’ (niṣkala) [em suas definições acidental e essencial, respectivamente, como elaborei no texto anterior]. O śruti (Muṇḍaka Upaniṣad, 1-4) diz: ‘Dois tipos de Brahman devem ser conhecidos, o Supremo (para) e o inferior (apara).’ Isso é repetido nos smṛtis também. ‘Com partes’ é o aspecto inferior (apara). Ele é de dois tipos, um sendo o governante do universo [causa eficiente, ou a inteligência governante], e outro o próprio universo [causa material ou constituinte, – “material” aqui sendo uma tradução comum mas problemática]; é dito ‘pois Ele é o senhor do universo e o próprio universo’. Novamente, em outra parte, é dito ‘Śiva é o agente, Śiva é o experienciador, Śiva é todo este universo. Devī é a doadora, e a experienciadora, e Devī é todo este universo.’ ‘Ele é a causa da criação e destruição do Universo e ele é o próprio universo.’ O Śruti também (Taittirīya Upaniṣad 2.6), ‘Ele desejou, que Eu me torne muitos.’ A palavra ‘desejou’ indica a causalidade instrumental (nimittakāraṇa) ou Brahman, e ‘que eu me torne’ indica a causalidade material (pariṇamakāraṇa). Essa é a visão sustentada por Vyāsa em seu Brahma-Sūtra (1.4.23) […]. Brahman enquanto universo [ou em sua causalidade constituinte do efeito] é de dois tipos: móvel e imóvel. Esses dois são novamente divididos em 1) Hiraṇyagarbha e outros deuses, 2) homens e outros animais. O Senhor do Universo [ou em sua causalidade eficiente, distinta do efeito] também é multiforme devido às suas funções de criação, preservação, destruição, ocultação e graça, como Brahmā, Viṣṇu, Rudra, etc.; e as formas dessas deidades são infindáveis, pois cada uma delas, desejando abençoar seus devotos, assume muitas outras formas de acordo com as concepções dos devotos e com a ação (ritual em questão). Assim as formas são infindáveis. O Suprabheda diz: ‘Por sua Māyā Ele toma muitas formas para a meditação e adoração dos ascetas, sábios e yogis.’ O Kālikā Purāṇa também diz: ‘A única Māyā (Devī) assume múltiplas formas tais como Kamalā, Sarasvatī, correspondendo às diferentes funções dos seres; ela é Sāvitrī e Sandhyā.’ Brahma Nāradīya Purāṇa também diz, referindo-se à Śakti, a causa do universo: ‘Alguns dizem que ela é Umā, outros a chamam de Lakṣmī; outros, ainda, dizem que ela é Bhāratī; Girijā, Ambikā, Durgā, Bhadrakālī, Daṇḍī, Māheśvarī, Kaumārī, Vaiṣṇavī, Vārāhī, Brāhmī, Vidyā, Avidyā, Māyā, Prakṛti e Parā. Assim dizem os grandes Ṛṣis.’ Novamente o Śruti Brahmabindu Upaniṣad, diz, ‘Ela é vista como una, e como muitas, tal como a lua (refletida em distintas poças) d´água.’ […]
Brahman sem partes (niṣkala) é um apenas.Tudo isso é explicado a Himavat pela Devī no Kūrma Purāṇa: ‘Se você for incapaz de meditar na minha forma Eterna e Suprema, fixe sua atenção na minha forma qualificada (sakalarūpa), e essa, que é infinitamente cambiável com tempo e circunstância, pode ser apreendida pela mente. Qualquer forma minha que sua mente seja capaz de apreender, medite sobre ela. Ó pai, identifique-se com ela, adore-a. Mas minha forma niṣkala, consciência pura e calma, livre de todos atributos, uma apenas, eterna e suprema; aquela morada suprema só pode ser atingida pelo conhecimento (jñāna) e com grande dificuldade.’ Sendo assim, encontrará que diferentes nomes são aplicados diretamente sem contradição ao Brahman Qualificado [em sua forma ‘catafática’ dada na definição acidental], porque este contém todas as qualidades a ele atribuídas. Com referência ao Brahman Não-Qualificado [ou sua forma ‘apofática’ dada na definição essencial], todos os epítetos são aplicados indiretamente, uma vez que existe uma relação de similaridade [ou analogia] (tādātmya) entre o qualificado e o não-qualificado. No Brahman incondicionado, apesar de que essa relação seja de uma natureza ilusória, há aquela qualidade em Brahman que permite uma relação como aquela do pote com seu passado e seu futuro [uma metáfora para a analogia entre o catafático e o apofático]. Portanto, no Triśatī é dito, ‘Epítetos são aplicados diretamente e indiretamente à Devī (em seus aspectos saguṇa e nirguṇa).’ Por isso, os epítetos aplicados à Devī são sem fim […]’. O Devī-Bhagavata Purāṇa também diz, ‘O que posso dizer? Devī tem incontáveis nomes, que foram compostos por Brahmā e outros devatās, de acordo com Suas diferentes qualidades e feitos.’ O que mais queremos? O próprio Brahman é Śabda (palavra). […]
Aqui um objetor poderia dizer: essa coleção particular de mil nomes (da Devī) é inútil, pois todas as palavras de um modo ou de outro denotam Brahman. A resposta é, entre todos os outros nomes pelos quais os grandes e virtuosos devotos de Devī a louvaram, e assim atingiram seus propósitos e realizaram seus objetos almejados, esses nomes a Devī declarou serem dotados de poder e capazes de conferir bênçãos; e os próprios devotos abençoaram estes nomes […]. O Viṣṇu-Dharmottara diz, ‘Escute, ó primeiro dos iniciados, a multidão dos nomes do uno e todo-permeante Brahman são os meios para ajudar o homem. De acordo com os objetos visados, os poderes são diferentes. Repetindo tais nomes, os resultados correspondentes são obtidos. Qualquer poder que pertença a um nome, naquela esfera apenas ele é efetivo, seja para o bem ou para o mal.’ […] apesar de que cada nome produz resultados correspondendo ao seu poder específico, ainda assim ele também pode produzir um resultado geral. […] O Kālikā Purāṇa diz: ‘Ó mãe do universo, aqueles que a adoram pelas palavras Ambikā, Jaganmayī e Māyā, obterão tudo.’ No Viṣṇu Purāṇa, Viṣṇu diz à Devī, ‘Aqueles que prostrando seus corpos adoram-te pelas palavras Māyā, Durgā, Vedagarbhā, Ambā, Bhadrā, Bhadrakālī, Kṣemyā, Kṣemaṃkarī, às manhãs e noites, obterão todos seus desejos pela minha graça.’ […] Assim, de acordo com as Escrituras qualquer um dos nomes da Devī pode ser repetido, mas se alguém deseja algum objetivo particular a ser realizado, ele deve invocar a deusa pelo nome correspondente.”
CONSIDERAÇÕES FINAIS
As discussões entre religiões acerca de “politeísmo”, “monoteísmo” etc podem muitas vezes serem profundamente confusas. Supondo que o sentido de “divino” esteja resolvido entre as partes, e uma discussão seja pautada sob a pergunta “quantos entes divinos há?”, é evidente que todas religiões aceitarão uma pluralidade deles. Mesmo, por exemplo, os monoteísmos abraamicos aceitam toda uma hierarquia de entes angélicos cuja natureza é definida de modo consideravelmente exaltada e divina. Então é uma pergunta confusa cuja resposta não clarifica muito as coisas. Se, ao invés disso, fixarmos a discussão na questão: “quantos entes divinos são dignos de adoração?”, aí sim teremos respostas mais significativas. Porque, por exemplo, aquelas hierarquias angélicas dos monoteísmos abraamicos não são dignas de adoração em si mesmas – não são o objeto central de culto ao qual se ergue templos etc –, o que se expressa teologicamente na ideia de que são entes cuja existência e atributos divinos dependem de uma divindade única superior, que não é só um ente mas o próprio Ser. Como vimos, diversas são as vertentes hindus que adotam essa mesma abordagem. Outra possibilidade interessante de intercâmbio teológico entre o hinduísmo e as tradições abraamicas é a teologia dos nomes divinos, que é uma arma poderosa para superar o abismo entre os motivos do monoteísmo e do politeísmo. A obra de Henry Corbin, em especial suas reflexões sobre o “Paradoxo do Monoteísmo” me parecem muitíssimo adequadas a um diálogo profundo com a teologia hindu, na qual também encontramos muitos dos problemas, discussões e soluções apontadas por Corbin no contexto do Islã.
No entanto, diferentemente das tradições abraamicas, no hinduísmo o monoteísmo (só uma divindade suprema é digna de adoração em si mesma) e a teologia dos nomes divinos (os nomes dos vários deuses vistos como modos adjetivais de um mesmo sujeito nomeado) não anulam o culto plural: há templos e ritos dedicados às mais diversas deidades de uma forma que é completamente estranha às tradições abraamicas. Vimos no texto anterior desta série como essa pluralidade é justificável e aceitável mesmo na perspectiva de vertentes monoteístas no hinduísmo, sob a noção do antaryamin (a divindade suprema como habitante e governante interna da divindade menor) e do princípio de exaltação (a divindade menor pode ser exaltada e reverenciada como a divindade suprema, embora o inverso não seja aceitável).
Relativamente às tradições politeístas puras como as dos adeptos das religiões do mundo antigo mediterrâneo, muito intercâmbio teológico é possível também: teofanias locais e naturais, abundância de narrativas míticas e teogônicas como loco de revelação das características particulares dos deuses, grande diversidade ritualista e doutrinária, dentre muitas outras características que encontramos em ambos os mundos. Inclusive, politeísmos monárquicos e henoteísmos não são nada infrequentes entre os antigos povos do Mediterrâneo, o que abre outras linhas de aproximação também. Porém, ao contrário deles, o hinduísmo realmente desenvolve muito mais na linha da visão da unidade divina.
Ao longo dessa série de quatro textos busquei trazer passagens que demonstram a grande complexidade da visão do divino apresentada no interior da tradição hindu, ressaltando certas continuidades de problemas e abordagens ao longo de períodos distintos de sua história. Espero ter ficado evidente o quão difícil é fazer o hinduísmo se encaixar em designações prontas como “politeísmo”, “monoteísmo”, “henoteísmo” ou o que seja. Verdadeiramente, todas essas e outras formas de entender o divino encontram algum lugar (de primazia ou subordinação variáveis) no interior desta vasta tradição, e muitas vezes se sobrepõem mutuamente de forma muito orgânica. Politeístas europeus, cristãos trinitaristas, monoteístas puros: todos encontram, nos distintos estratos da tradição hindu, perspectivas, desenvolvimentos e argumentos teológicos semelhantes aos seus próprios, inclusive atitudes devocionais semelhantes. E dentro do hinduísmo essas perspectivas todas muitas vezes coexistem entre si na vida de um mesmo devoto.
Satyāmnāya (सत्याम्नाय) 