Mês: junho 2020

Na primeira parte dessa série, eu abordei a natureza dos mantras védicos e as disciplinas espirituais associadas à sua interpretação, bem como as principais vertentes interpretativas: a que propõe uma multiplicidade, a que propõe uma trindade e a que propõe a unicidade de recipientes divinos dos múltiplos louvores encarnados nos mantras. Em seguida, seguindo a perspectiva unitária, abordei alguns princípios da teologia de Agni, o divino ardor que é o si-mesmo de todos os deuses; e então, a partir da forma universal (Vaiśvānara) de Agni introduzi o hino do Puruṣa Sūktam, que é o núcleo de toda a teologia védica. Reconstruí então com algum detalhamento a teologia de Prajāpati, que é a divindade suprema na porção dos Brāhmaṇas do corpus védico, identificada com e desenvolvida a partir do Puruṣa Sūktam.

Através de seus diferentes epítetos reconstruí os múltiplos níveis da sua concepção teológica: assimilando os atributos do regente do mundo terrestre, é o senhor da onipresença da palavra sagrada, Brahmanaspati; assimilando os atributos do regente do mundo atmosférico, é o senhor da onipotência da força vital, Viśvakarman; assimilando os atributos do regente do mundo celeste, é o senhor da onisciência intelectual, Hiraṇyagarbha. Na condição de senhor da potência que impele os poderes cognitivos e conativos de todos os seres, que habita o interior de todos os seres como seu governante interno, que, no entanto, recolhendo em si esses poderes mantém-se num estado imanifesto que precede as águas primordiais das quais os mundos nascem, ele é Indra. E, por fim, na condição daquele que é revestido da plenitude luminosa e bem-aventurada, sempre pura e intocada pela manifestação e dissolução de tudo, ele é Kha/Ka. Ainda, apontei como aqueles três primeiros aspectos são considerados como nascidos, enquanto esses dois últimos são não-nascidos, dando origem à distinção entre brahman inferior e brahman superior.

AS HIPÓSTASES DA TEOLOGIA DE PURUṢA-PRAJĀPATI

Colapsando os aspectos da onisciência e onipotência num só poder duplo de conhecimento e ação, o brahman inferior pode ser concebido como possuindo dois aspectos apenas: o grosseiro (Brahmanaspati) e o sutil (Viśvakarman-Hiraṇyagarbha). O brahman superior, por sua vez, é concebível ou como é em si mesmo (Kha/Ka) ou como é enquanto Causa ou regente relativamente ao mundo dos efeitos (Indra). Temos, assim, que esses níveis da sua concepção se espelham nas hipóstases do Puruṣa Sūktam e da Māṇḍūkya Upaniṣad, que foram tratadas com mais detalhes numa postagem anterior, mas que aqui retomo brevemente.

Em suma, o hino (Ṛg Veda Samhitā, 10.90) descreve a Pessoa divina em sua forma superior não-nascida, pré-criação, como “o Senhor da imortalidade” (v. 2) e aquele que possui infinito poder volitivo, cognitivo e conativo (“mil cabeças, mil olhos, mil pés” – v. 1) permeando o espaço incriado. É dito que dele emana uma energia criatriz, Virāj, na qual ele próprio nasce (v. 5). Em seu aspecto nascido, a Pessoa divina é o agente do sacrifício cosmogônico, de modo que oferecendo-se como oblação os mundos vêm a ser. Em seu aspecto nascido sutil, ele é descrito como uma mente (ou cabeça), agente de um sacrifício mental ou ascese, do qual emanam os poderes cognitivos e conativos criativos sob a forma dos deuses regentes das distintas esferas (v. 13). E em seu aspecto nascido grosseiro, é a vítima de um sacrifício corpóreo, descrito como um corpo cujos distintos membros dão origem aos vários mundos sobre os quais os deuses governam (v. 14). É dito ainda que todas as criaturas são abarcadas por esse último aspecto, que compõe apenas um quarto do seu ser (v. 3), os outros três sendo invisíveis aos mortais.

Segundo essa divisão quádrupla, o divino Puruṣa será dito de modos distintos. Ele é Ātman (o Si-mesmo) ou Turīya (o quarto) em sua forma suprema, que é Kha/Ka ou o ‘senhor da imortalidade’; Īśvara (o soberano, dotado dos poderes infinitos em estado causal) ou Prajñā (o inteligente), em sua forma causal, que é Indra; Taijasa (o radiante) ou Sūtrātman (o fio que ata todas as almas senscientes como num colar) em sua forma sutil, que é Hiraṇyagarbha/Viśvakarman; e Virāṭ (o todo-permeante) ou Vaiśvānara (a forma universal de Agni abrangendo os três mundos), que é Brahmanaspati. Será relevante ter essa metafísica em mente, pois veremos como ela serve de base para a teologia śakta, vaiṣṇava e śaiva.

No entanto, realmente o divino Puruṣa não é senão um, sendo dito de múltiplas formas não porque ele realmente seja múltiplo ou complexo, senão que é assim que ele é feito objeto de referenciação verbal, sendo dito de múltiplas formas segundo o domínio metafísico em relação com o qual é concebido. Usando aqui a terminologia com a qual o Puruṣa Sūktam se refere às hipóstases do divino (“pés”), diz o Atharvaveda Saṁhitā (10.8.21): “A princípio ele era sem pés, e sem pés trouxe a luz celestial. Vindo a ser quadrúpede, e (assim) apropriado ao uso (à referência verbal), ele apreendeu (abrangeu) cada coisa experienciável.” Como isso se dá é mais facilmente compreensível a partir da teologia da Divina Palavra, que explorarei a seguir.

A TEOLOGIA DO DIVINO FEMININO NO VEDA

A concepção védica do divino elaborada até aqui centrou-se predominantemente sobre Agni e Puruṣa-Prajāpati, que são concebidos como masculinos. Na primeira postagem desta série tive a oportunidade de fazer algumas breves notas acerca do aspecto feminino complementar, que não foi, no entanto, muito elaborado. A esta tarefa me dedicarei agora. Para esta seção, seguirei principalmente a obra de Tracy Pintchman, “The Rise of the Goddess in the Hindu Tradition” (pp. 22-28, 29-33, 41-52, 62-69, 88-90, 98-99, 105-106).

A concepção védica do divino feminino é informada por uma variedade de deusas que são louvadas nos hinos védicos, mas também por alguns conceitos chaves derivados das especulações rituais e gramaticais dos Vedāṅgas (ciências védicas auxiliares). Entrelaçando os conceitos centrais e algumas deusas relevantes à nossa compreensão de cada um deles, temos:  o conceito de prakṛti (matriz), associado às deusas Aditi, as águas primordiais, e a Terra; o conceito de śakti (poder/energia), associado às deusas Iḷa, Sarasvatī, Bhāratī, Vāk e Indrāṇī/Śacī; e o conceito de māyā (magia), associado à figura divina feminina chamada Virāj.

O primeiro conceito é prakṛti, que terá as conotações de matriz (yoni) ou essência (svabhāva), o substrato das coisas que são. Sua origem está nas especulações rituais e gramaticais dos Vedāṅgas, em que significa o estado básico ou fundamental de uma estrutura que pode ser modificada em diferentes contextos, ou o arquétipo do qual se derivam os éctipos (vikṛti-s). No contexto da gramática, ela será a forma raiz ou primária de uma palavra, da qual se derivam muitas outras palavras a partir da adição ou explicitação de qualidades (guṇa-s); enquanto que no contexto ritual será a forma fundamental e geral de um sacrifício, a partir da qual suas variações são modeladas. Sendo adotado e desenvolvido pela escola do Sāṁkhya, prakṛti assume uma significância cosmológica como a matriz ou substância de todas as coisas existentes, distinguida no entanto do puruṣa ou ser sensciente que a ilumina. O Sāṁkhya a concebe como constituída de três qualidades distintas (a luminosa, a dinâmica e a inerte), que se combinam de modos distintos e assim, através de níveis distintos de mútua predominância, constitui níveis distintos de realidade que são estados distintos de si própria: o imanifesto, o sutil e o grosseiro.

As deusas que estou aqui relacionando ao conceito de prakṛti são aquelas que são concebidas nos Vedas como dotadas de características maternais, como matriz ou substância dos seres, dos mundos e dos deuses. Elas são Aditi, as Águas primordiais, e a Terra, que são louvadas em conjunto no Ṛgveda Saṁhitā (10.63.2) na capacidade de devamāta-s ou mães dos deuses. A primeira delas é Aditi: a ilimitada, livre, infinita. Ela é a mãe das divindades celestes ou solares, os Ādityas; nela se assenta toda a criação, e ela é louvada como sendo o todo: “Aditi é o céu, Aditi é a atmosfera, Aditi é a mãe e o pai e o filho. Aditi é todos os deuses, Aditi é os cinco povos, Aditi é tudo o que nasceu e o que virá a nascer.” (Ṛgveda Saṁhitā, 1.89.10). Em seguida temos a divindade feminina dita no plural como as Águas (ap), a cuja imagem mítica já fiz referência muitas vezes. Por vezes vemos essa divindade descrita em termos da matriz ou substância primordial celeste, da qual nasce o Tempo, ordenador do mundo, e o Agni solar, a semente de todos os deuses – Hiraṇyagarbha: e nesse papel ela é equivalente aproximada de Aditi, que é a mãe das divindades solares (Ādityas). Por outro lado, as águas também têm uma manifestação terrena, quando descende dos céus sob a forma dos grandes rios, os quais são compreendidos como uma expressão do divino feminino na terra. Mas é na sua forma atmosférica que ela tem seu lugar próprio, como a fundação (pratiṣṭha), o útero materno ou matriz de toda a vida, dotada de poderes de geração, nutrição e cura. É principalmente nessa capacidade curadora e purificadora que essa divindade é frequentemente invocada nos Vedas. Então as Águas mantêm uma posição intermediária entre Aditi, que é pensada como espaço indiferenciado, e a Terra que é pensada como grosseira: é um oceano de possibilidades que latejam e vibram como ondas, prenhe de força vital. E por fim a Terra (Pṛthvī/Bhūmī), que é derivada das Águas, e é fundação e ventre materno que gesta os seres do mundo terreno. É descrita como dotada de grande poder inerente, de cujo corpo fluem forças geradoras, em especial aquelas que constituem o reino vegetal. Ela é frequentemente identificada como a consorte do Céu (Dyaus).

Todas as três deusas (Aditi, Águas, Terra) são identificadas nos Brāhmaṇas do corpus védico com Vāk, a Deusa da Palavra. Nesse sentido, o conceito de prakṛti que as reúne se revela intimamente associado àquele do espaço enquanto o loco do som, que vimos na postagem anterior: o espaço em que jaz o som imanifesto é prakṛti em seu estado imanifesto, ou Aditi; o espaço em que ressoa o som sutil é prakṛti em seu estado sutil, as Águas; o espaço em que ressoa o som grosseiro ou audível é prakṛti em seu estado grosseiro, a Terra.

O segundo conceito é śakti, que traz o sentido de poder ou energia. Ao contrário de prakṛti, que em sua conotação de substância aparenta gozar de uma certa autossubsistência, o conceito de śakti naturalmente implica dependência em relação àquele a quem o poder pertence. Com efeito, a concepção de śakti está muito atada à imagem de uma figura feminina entendida como consorte ou aspecto de uma divindade masculina, um poder ou habilidade criativa que nele inere. Neste sentido, as fontes primárias deste conceito estão nas deusas Indrāṇī/Śacī e Vāk, nas quais vemos “a primeira clara articulação do resultado cosmogônico da união sexual de um deus com sua consorte feminina (que) aparece nos Brāhmaṇas” (TRACY, pp. 98-99). O deus Indra é por vezes descrito como śacīvat, aquele em posse do poder, ou śacīpati, o senhor do poder; Śacī, sua consorte, é, portanto, personificação do seu poder pelo qual exerce sua agência. A seu respeito, diz o Taittirīya Brāhmaṇa (3.11.1.20) do Kṛṣṇa Yajurveda:

“Tu és a Rainha, a poderosa, a consorte de Indra, a consorte do Dharma, governando todos os seres. Em ti está (todo) este (mundo). (Tu) és a apoiadora do universo, a mãe do universo. Tu, a inesgotável doadora dos objetos de desejo.”.

Vāk, a Palavra, por sua vez, ocorre frequentemente como a fala ou elocução criativa de Prajāpati, em união com a qual ele é capacitado a criar. Na tradição gramatical, śakti é o poder pelo qual a palavra possui e comunica sentido – o que será um espelho gramatical da mítica função cosmogônica da Palavra, que é aquela que constitui o mundo enquanto objetificação do sentido. Vemos num representante clássico da tradição gramatical, Bhartṛhari (c. V d.C.), a formulação do pensamento védico através da concepção do absoluto como o princípio da linguagem, Śabdabrahman, o qual, apesar de uno, é dotado de múltiplos poderes/energias (śakti-s) que são dele inseparáveis – a principal das quais sendo o poder do tempo (kālaśakti), que é a sequencialidade da elocução. E seria através da ativação desses poderes/energias ‘eloquentes’ que o absoluto manifestaria o mundo a partir de si como significação e objeto linguístico, enquanto ele se mantém além da criação.

Havíamos visto na postagem anterior que segundo o Bṛhaddevatā todos os deuses dos três mundos são redutíveis ao regente respectivo de cada mundo, de modo que várias divindades femininas sejam também reduzíveis a três, que seriam assim as consortes dos três regentes masculinas. Foi dito ainda que essas três seriam, em ordem ascendente, aquelas invocadas em conjunto no R̥gveda Saṁhitā (1.13.9): “Possam Iḷa, Sarasvatī e Mahī (Bhāratī), três deusas que dão à luz ao deleite, tomarem seu assento no sacrifício”. Uma interpretação bastante elucidativa para a atividade dessas deusas foi proposta por Sri Aurobindo em seu “The Secret of the Vedas” (p. 96):

“(Bhāratī) é a vastidão luminosa da Verdade (…). Assim como Sarasvatī representa a audição da verdade, śruti, que fornece a palavra inspirada, Iḷa representa dṛṣṭi, a visão da verdade. Nesse caso, já que dṛṣṭi e śruti são os dois poderes do r̥ṣi, o Kavi, o Vidente da Verdade, podemos entender a estreita conexão de Iḷa e Sarasvatī. Bhāratī ou Mahī é a grandeza da consciência da Verdade que, nascendo na mente limitada do homem, traz consigo aquelas duas potências irmãs.”

Também havíamos visto que, assim como na perspectiva unitária os regentes das três esferas são redutíveis a um só, do mesmo modo essas três deusas terminam por revelarem-se como sendo apenas distintas agências de uma só divindade, Vāk. Na porção dos Brāhmaṇas do corpus védico, Vāk é frequentemente identificada com Sarasvatī, que é “aquela que impele as verdades auspiciosas e desperta os pensamentos deleitosos. (…) Sarasvatī faz fluir a torrente da verdade pela percepção inspirada. Ela ilumina inteiramente todos os pensamentos.” (R̥gveda Saṁhitā, 1.3.11-12) Em um de seus aspectos ela é Medhā, que é louvada no Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Āraṇyaka (10.41.1 – 10.43.1) como a todo-penetrante e auspiciosa deusa da sabedoria, que é difusiva como a fragrância, que é composta de letras douradas sob a forma das sílabas dos Vedas, sendo ela própria o divino saber védico. Favorecido por ela um devoto se torna um R̥ṣi e um conhecedor de Brahman, dotado do seu deleite e iluminação pelos quais são capazes de expressar a verdade suprema com vigor.

No R̥gveda Saṁhitā (10.71), é dito que as primeiras enunciações de Vāk são emitidas quando as coisas são nomeadas por seu consorte masculino, de modo que “tudo o que era excelente e puro, estimado em seu interior, foi desvelado por sua afeição”. Buscando o traço de Vāk, encontraram-na abrigada no interior dos R̥ṣis, os quais a emitiram de forma múltipla através de seus cânticos e hinos. Essa Vāk não é vista e escutada por todos, mas apenas por aquele virtuoso a quem ela se dá, desvelando-se como uma desejosa e bem vestida esposa o faz ao seu marido. É dito ainda, no R̥gveda Saṁhitā (8.89.11), que Vāk se manifesta através de todas os enunciados vocálicos terrenos, mas também que este, que é aquele que o homem pronuncia, é apenas um quarto de sua natureza: seus outros três quartos são ocultos e inativados por mortais (R̥gveda Saṁhitā, 1.164.45), pois é no mais alto e transcendente céu que Vāk tem sua verdadeira morada (Atharvaveda Saṁhitā, 9.10.13). Ela é a fonte das águas primordiais (R̥gveda Saṁhitā 1.164.41-42; Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa, 6.1.1.9; Sāmaveda, Pañcavimśa Brāhmaṇa, 7.7.9; 20.14.2), e a divisão das águas que dá origem aos mundos é concebida também como a formatação de sílabas vocálicas. Ela é a consorte da Mente ou Prajāpati, o qual cria os mundos ao unir-se a ela e através dela como o poder criativo que lhe é inerente:

“Prajāpati desejou, ‘que eu me torne muitos, que eu reproduza’. Ele meditou silenciosamente em sua mente; o que estava em sua mente, isso se tornou o bṛhat (saman) [o conteúdo]. Ele pensou, ‘esse meu embrião (garbha) está oculto; eu o manifestarei através da palavra (Vāk).’ Ele emitiu a fala. A fala se tornou rathantara [a expressão do conteúdo].” (Sāmaveda, Pañcavimśa Brāhmaṇa, 7.6.1-3)

Vemos em continuidade com apresentações como essa, advindas da porção Brāhmaṇa do corpus védico, uma formulação de Śakti na Śvetāśvatara Upaniṣad (1.3, 3.1, 4.1) do Kṛṣṇa Yajurveda que muito se assemelha à forma em que ocorre na tradição purânico-tântrica. Diz-se ali que pela contemplação o sábio descobre o divino e refulgente poder intrínseco ao Supremo Senhor, que de outro modo permanece oculto por suas próprias qualidades manifestas, e pela posse do qual advém a soberania do próprio Supremo Senhor; e que mesmo sendo uno, é aplicado de forma múltipla, sendo o regulador de todas as causas e aquele pelo qual o Uno sem cor (além das qualidades) dispõe de múltiplas cores (qualidades). Ainda, neste mesmo texto, em 4.10, ocorre um mantra de grande relevância, em que se declara que prakṛti é a māyā do Senhor Supremo (Maheśvara), uma articulação apresentada em termos de śakti embora este nome não seja utilizado.

E isso nos leva ao terceiro conceito: māyā. O “domínio fonte” deste termo, seu sentido não-metafísico, é basicamente aquele de magia ou poder mágico. Jan Gonda faz uma série de observações sobre o modo em que esse termo é empregado e definido nos Vedas em seu sentido central, que subjaz todos os seus usos. Em uma definição, ele significa “incompreensível sabedoria e poder capacitando seu possuidor, ou sendo ela própria capaz, de criar, conceber, inventar, efetuar, ou fazer algo” (“Change and Continuity in Indian Religion”, p. 166); noutra passagem, Gonda diz que o termo faz referência à “misteriosa habilidade especial de criar formas, ou então ao inexplicável poder de um elevado ser para assumir formas, projetar-se a si mesmo na externalidade, ou assumir uma aparência externa, para aparecer no, ou como, o mundo fenomênico” (“Four Studies in the Language of the Veda”, p. 129). Sāyaṇa (c. XIV d.C.), em seus comentários ao R̥gveda (1.144.1, 3.27.7, 5.30.6, 5.63.6), define māyā em termos do poder (śakti) de realizar algo, bem como sabedoria (prajñā) que informa essa execução. P. D. Shastri a define também como um “misterioso poder volitivo”. Sthaneshwar Timalsina (“Gauḍāpāda on Imagination“, p. 594) a define como o poder finitizante ou mensurante, seguindo a etimologia de māyā como yā māti.

Teun Goudriaan (“Māyā Divine and Human”, pp. 1-4) reafirma o núcleo das definições acima, e acrescenta que esse poder de māyā pode ser exercido por seu possuidor ou como uma força criativa, que conjura uma nova aparência como que do nada, ou como uma força transformadora, quando o possuidor a exerce sobre si próprio e assim ele próprio assume formas aparentes. Ele cita Indra como o grande exemplo do emprego desse poder miraculoso nos hinos védicos: ele que “assume muitas formas por meio de seus poderes de māyā” (RV 6.47.18), “o generoso repetidamente aparece em diferentes formas, executando feitos de māyā em seu próprio corpo” (RV 3.53.8), “quando caminhas constantemente expandindo em dimensão, proclamando teus poderes entre as pessoas, ó Indra, isso é uma māyā sua” (RV 10.54.2). Goudriaan observa ainda que é indiferente à sua definição se a forma ou aparência gerada por māyā é considerada ilusória ou real, na medida em que ambas avaliações ocorrem dependendo do contexto. E muito relevante para nós é a sua observação de que há três aspectos nesse processo criativo ou ‘transfigurante’, todos os quais são indistintamente referidos pelo mesmo termo māyā: i) o poder gerador da aparência, ii) a criação da aparência enquanto ato abstrato, e iii) a forma criada. Deste modo temos neste conceito a reunião dos outros dois anteriores, na medida em que enquanto (i) poder, māyā é equacionável ao conceito de śakti, e enquanto (iii) a forma criada, ela é equacionável ao conceito de prakṛti.

Aplicado teologicamente ao Puruṣa ou Senhor Primevo, vemos a porção Upaniṣadica dos Vedas dar ao termo māyā conotações cosmogônicas. É através deste poder mágico que o Divino, aplicando-o sobre si próprio, simultaneamente se oculta e possibilita a projeção criativa do mundo sobre a sua própria tela luminosa, por assim dizer, como numa criação mágica (Kṛṣṇa Yajurveda, Śvetāśvatara Upaniṣād, 4.10, 6.10).  Aquilo que é a essência interna de tudo, sendo único, se manifesta caleidoscopicamente por māyā (Kṛṣṇa Yajurveda, Kaṭha Upaniṣad, 5.12). É dito que por essa māyā com que o Senhor assume múltiplas formas, Prajāpati se torna a contra-forma (“arquétipo”) de todas as formas (“éctipo”), e que por esta razão o mundo deve ser visto como a sua forma. (Śukla Yajurveda, Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, 2.5.19).

Em algumas passagens dos hinos védicos a divina māyā aparece personificada numa figura divina feminina chamada Virāj.  Ela aparece dotada de função cosmogônica no Puruṣa Sūktam, o núcleo de toda a teologia védica, como um poder emanado do divino Puruṣa e através do qual ele próprio se faz nascer para que exerça o sacrifício universal demiúrgico. Aponta Tracy (pp. 33-36; 220) que no Atharvaveda Saṁhitā (9.2.5), ela é identificada com Vāk, e contemplada como uma divina força criativa universal, que anima toda a criação. Ela é invocada como uma força; é a vida de todas os seres e a tudo toca com seu poder. Ela é um princípio ativo feminino, nutridor, luminoso, soberano. No hino 8.10 do Atharvaveda, Virāj é apresentada como o Ser Primevo e uma mãe generosa, uma “vaca” que é “ordenhada” por diversas classes de seres, cada um derivando dela um fruto distinto: o veneno, a ocultação, a vegetação, a nutrição, a doce fragrância, a vasta expansão, as águas, a magia e o encantamento, a doação, o sacrifício e a adoração, a devoção, a oração, o vigor e força divina, o santo fervor, o conhecimento sagrado. Ela concede a cada um aquilo que ele deseja ou aquela qualidade pela qual a adora. Cito aqui o Atharvaveda Saṁhitā (8.9.4-5; 8-11; 22), em que ela é dita a vasta e o mágico poder mensurador que faz emergir a vastidão do mundo, que é o poder que subjaz os poderes cognitivos e conativos dos seres, a fonte do conhecimento supremo, o poder e domínio (Virāj) que sucede àquele que é o sumamente independente ou dotado de auto-domínio (Svarāj):

“De Bṛhatī (a vasta), Bṛhat (o vasto) foi formado: do que Bṛhatī foi composta? Bṛhatī tem a medida por fundamento, e a medida (tem o fundamento) no mensurador: Da magia pode vir o poder mágico, da magia pode vir Mātali. (…) Os sacrifícios buscam-Na, que, quando assume seu posto no mais alto céu, é Virāj, por cujo controle e domínio o espírito se move, ó R̥ṣis. Sem fôlego, ela se move pela respiração das criaturas vivas; Svarāj (auto-domínio) precede, Virāj vem logo depois. Alguns homens não a veem, e alguns a veem, em forma de Virāj, que pensa através de toda a existência. Quem percebeu a duplicação de Virāj, percebeu suas estações e seu domínio e agência? Quem conhece seus passos, quem conhece sua morada, ou a frequência e o número de suas auroras? Ela aqui, que antes de tudo enviou seu brilho, repousando sobre essas criaturas inferiores as impulsiona. Poder e potência exaltados estão armazenados dentro dela: a mulher prevaleceu, a nova mãe. (… ) ‘Então, planejando felicidade para ti, vim aqui para ganhar tua amizade: bondosa sou, e graciosa. Propícia é a sabedoria advinda de uma só fonte: (assim) o conhecer plenamente bem vem a vós.’ “

Em suma, o Divino feminino é concebido como o poder (śakti) criativo inerente no divino Puruṣa, pelo qual ele mensura a si próprio e se projeta (māyā) sob uma forma caleidoscópica que forma a substância (prakṛti) de tudo o que é – seja a nível causal, sutil ou grosseiro. Todas as fases dessa concepção do Divino feminino são compreendidas em Vāk, a Palavra: ela é o poder, sua enunciação é o ato mensurante ou projetivo, e o seu ressoar em diferentes níveis de sutileza é idêntico aos diferentes níveis de sutileza da substância, que nada mais é que o espaço sonoro do seu ressoar. A própria Vāk, a deusa suprema, revela-se nessas palavras do Devī Sūktam (R̥gveda Saṁhitā, 10.125), abrangendo toda a concepção védica do divino feminino:

“Oṁ. Eu me movo pelos deuses da tempestade e da luz, pelos deuses dos céus, por todos os deuses. Sustento os senhores do dia e da noite, o soberano da atmosfera, o deus do fogo e os benevolentes guardiões celestes. Eu porto o néctar da imortalidade. Suporto o criador dos seres vivos, o protetor do universo e o gracioso senhor da prosperidade. Dou riqueza àqueles que preparam os sacrifícios e oferecem as oblações com uma mente atenta. Eu sou a soberana em quem todos os deuses auspiciosos estão unidos. Brilhando com consciência, sou a maior dentre os que são dignos de adoração. Os deuses me difundem em todas as direções, minha presença permanecendo em muitos lugares e revelada de várias maneiras. Somente através de mim vivem todos os mortais que veem, respiram e ouvem o que é dito, sem saber que permanecem em mim. Ouça-me enquanto eu falo a verdade a ti. Eu mesmo proclamo isso, que é agradável a deuses e homens: faço poderoso a quem quero, faço-o um devoto e abro os seus olhos para o entendimento correto. Para o deus que põe em fuga o mal, puxo o arco, para que sua flecha atinja o inimigo da devoção; tal é o fervor que desperto dentro desse homem. Através do céu e da terra eu me estendo. No cume da criação, trago os céus à existência. Meu poder criativo flui desde as águas primordiais do oceano infinito. Daí eu me espalhei por todos os mundos e toco além do céu com a minha vastidão. Eu respiro como o vento, colocando todos os mundos em movimento. Tão grande me tornei em meu esplendor, brilhando muito além do céu e da terra.” (Traduzido a partir da tradução ao inglês de Devadatta Kālī)

Podemos agora compreender a quádrupla hipostatização da metafísica teológica do divino Puruṣa à luz do seu aspecto complementar, o divino feminino: pois é por esse poder que aquele que é indivisível (niṣkala) aparenta ser dotado de partes e aspectos (sakala). O Puruṣa é sempre uno e o mesmo, aquele que é dito em sua natureza intrínseca na mais elevada hipóstase, mas multiplamente concebido relativamente às fases de seu poder nas distintas hipóstases que são os estágios da contração e expansão da Palavra.

[Nesse sentido, a pergunta se a teologia védica é “panenteísta” (o divino como imanente e transcendente ao mundo), a resposta é sim na medida em que se tem o mundo por referência – tal como se poderia dizer que a água é imanente e transcendente ao copo mergulhado no lago. Analogamente, mesmo não sendo nem espacial nem temporal, se tento localizar o divino no espaço ou no tempo, ele tudo abrange em seus respectivos domínios. Mas isso é uma definição acidental (tataṣṭha-lakṣaṇa): o lago em si não é definível segundo aquela pergunta que tem o copo por referente, do mesmo modo que o Divino em si não é definível segundo o mundo dos efeitos. E essa é sua transcendência. Em si mesmo, em sua definição essencial (svarūpa-lakṣaṇa), o Divino a tudo transcende e não tem nenhuma marca de relação com o mundo; mas por sua divina māyā se pode dizer, desde o ponto de vista que tem o mundo e os seres por referência, que ele é que assume todas essas formas (rūpa), das quais ele é a contra-forma (pratirūpa). É nesse sentido que mesmo sendo sem partes e divisões, por sua māyā ele é apresentado como constituído de quatro hipóstases, uma das quais compreende “tudo isso” como a sua própria glória, enquanto as outras três permanecem transcendentes a “tudo isso” – como declara o Puruṣa Sūktam.]

É dito que, assim como o Puruṣa é concebido como composto de quatro quadrantes, também a Palavra “foi medida em quatro divisões, os brâmanes que têm compreensão as conhecem. Três mantidas em estrito segredo não causam movimento; da linguagem, os homens falam apenas a quarta divisão” (R̥gveda Saṁhitā, 1.164.45). O desenvolvimento upaniṣadico dessa homologia é elaborado na meditação sapiencial chamada Gāyatrī Vidyā, que ocorre no Śukla Yajurveda (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, 5.14) e Sāmaveda (Chāndogya Upaniṣad, 3.12). Aqui, a deusa Palavra é contemplada e nomeada como Gāyatrī, como a deusa da métrica central dos hinos védicos, e em combinação com imagens e referências advindas do Puruṣa Sūktam. As quatro linhas da métrica Gāyatrī são tratadas como equivalentes aos quadrantes da Palavra, e homologados aos quadrantes do Puruṣa, de modo que o mantra Gāyatrī seja contemplado como a forma sonora do próprio Puruṣa. Em seu primeiro quadrante, Gāyatrī abrange todos os três mundos, a forma audível da palavra; em seu segundo, abrange todos os Vedas, o saber divino, a forma sutil; no terceiro, o alento vital, que é a forma causal ou imanifesta da palavra que repousa no coração; o quarto, por fim, é o próprio Puruṣa, o sol da Verdade que arde de esplendor e glória “além do céu”. Tudo isso é a Palavra, a glória do Puruṣa, o imortal que a tudo transcende e está estabelecido em sua própria refulgência, e que habita o espaço interno do coração em sua glória plena e indescritível (Chāndogya Upaniṣad, 3.12.6-9).

Fecho essa seção com uma ilustração da deusa Vāk em sua forma como Gāyatrī, a mãe dos Vedas (abaixo da qual sigo com a próxima seção do texto):

A TEOLOGIA DE VIṢṆU-NĀRĀYAṆA A PARTIR DO PURUṢAMEDHA (O SACRIFÍCIO DO HOMEM) E O SARVAMEDHA (SACRIFÍCIO UNIVERSAL)

O que desenvolvemos até aqui nos oferece uma imagem abrangente da teologia de Prajāpati e sua consorte Vāk, que é aquela que se desenvolveu num período arcaico da revelação védica. Ali, Prajāpati abrange todas as hipóstases do divino Puruṣa. Há, no entanto, uma vertente desenvolvida dentro do próprio corpus védico em que essa teologia alcança sua culminação e completude numa teologia de Viṣṇu-Nārāyaṇa, na qual Prajāpati é reduzido ao aspecto nascido. Buscaremos reconstruir aqui alguns dos passos dessa passagem, a partir de algumas reflexões sobre o Puruṣa Sūktam, núcleo de toda a teologia védica, na sua aplicação ritual no (Śukla) Yajurveda sob as formas do sacrifício do homem (puruṣamedha) e do sacrifício universal (sarvamedha).

Pois, a primeira coisa a ser observada é que todo hino védico recebe tradicionalmente uma tríplice informação: quem é a divindade a que se dedica, quem é o vidente do mantra, e qual é a sua métrica. Pois, o vidente do mantra que é o Puruṣa Sūktam é chamado de Nārāyaṇa. Seguindo a interpretação tradicional (discutida na postagem anterior, a partir do sábio Yāska) de que os mantras adhyātmikas são aqueles em que a divindade e o vidente do mantra coincidem, isto é, que nesses mantras é a própria divindade que está reconhecendo seu próprio ser e dizendo-se, temos o seguinte quadro: que qua vidente, o Puruṣa é Nārāyaṇa, e qua visto, Prajāpati. A completude da teologia de Prajāpati, a incursão em sua própria natureza intrínseca em primeira pessoa que é o vidente do mantra, é a teologia de Nārāyaṇa. Isso naturalmente nos remete àquela passagem do hino em que o Puruṣa emana de si a māyā ou energia criativa chamada Virāj, e então nasce através dela. Pois, na teologia a que agora nos voltamos, é precisamente esta forma nascida da matriz de Virāj que seria mais propriamente nomeada Puruṣa Prajāpati, enquanto a forma superior, não nascida, seria Puruṣa Nārāyaṇa (Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa 13.6.1.1).

Segundo o Manu Smṛti (1.8.9), Nārāyaṇa criou as águas e nelas depositou sua semente, que se tornou um embrião dourado com o esplendor de um Sol de mil raios, do qual se manifesta o progenitor dos mundos. E nesse contexto não se trata aqui de distinguir duas entidades à parte, mas um mesmo Puruṣa qua “vestido” (condição para ser visto) e qua “desnudo” (pelo que é o vidente), relativamente à natureza geratriz. Mantendo a concepção arcaica de que o filho e o pai são o mesmo, diz o Atharva Veda Samhitā (11.8.30) que junto a Virāj no princípio estava Brahman, e uma vez que ele entrou nela como se fora seu corpo, ele se tornou Prajāpati. Enquanto este último é dito nascer das águas primordiais, o primeiro é aquele para quem as águas são a sua morada – que é o significado do nome Nārāyaṇa. Desta forma interpretará a tradição, identificando o “Uno não-nascido” mencionado no Ṛg Veda Samhitā (10.82.5-6) com Puruṣa Nārāyaṇa, em cujo umbigo repousa Prajāpati:

“Aquele que é anterior a esta terra e céu, antes que os asuras e devas fossem, o que é aquele germe primordial que receberam as águas onde todos os deuses foram vistos unidos? As águas, elas receberam aquele germe primordial no qual os deuses estavam unidos em um. Ele repousava sobre o umbigo do Não-Nascido, aquele Uno no qual habitam todas as coisas existentes.”

Dessa passagem se deriva a clássica ilustração do (agora) demiurgo Prajāpati/Brahmā repousando sobre o lótus que emana do umbigo de Nārāyaṇa, que repousa sobre as águas primordiai acompanhado de sua consorte (sobre a qual mais abaixo). Eis uma versão antiga desta ilustração (texto segue abaixo):

Nos voltemos agora aos ritos do Puruṣamedha (sacrifício do homem) e do Sarvamedha (sacrifício universal), inspirados pela narrativa cosmogônica do sacrifício primordial do Puruṣa Sūktam, e que são descritos/prescritos nos textos ritualísticos do Yajurveda.  Esses dois ritos eram realizados próximo ao fim de uma longa carreira sacerdotal, e indicariam um momento de passagem para uma forma de renúncia. Ambos são em verdade praticamente indistinguíveis um do outro e sempre ocorrem em conjunto. Não nos cabe aqui realizar algum estudo detalhado desses ritos em si, mas apenas refletir sobre algo do seu significado teológico.

Esse rito duplo é a completude da via ritual védica, baseada como é na ideia da reciprocidade: que é no ritmo do sacrifício, em que os seres fazem oferendas uns aos outros, que a verdade ordenadora (ṛtaṁ) sustenta o mundo. O Puruṣa Sūktam, de fato, declara a Pessoa divina como aquele que oferta-se a si mesmo como oblação a todos os seres; e, pode-se acrescentar, pela morte todos os seres ofertam-se de volta a Ele. É através deste sacrifício paradigmático que o divino é dotado de todo-permeância e soberania sobre todos os mundos e seres. Ele é, portanto, o Sacrifício (Yajña) personificado. A pluralidade do mundo é emitida da unidade divina pelo sacrifício; o mundo plural é ordenado num cosmos pelo sacrifício; e o retorno à unidade divina também se dá pelo sacrifício. E os deuses só são deuses, só adquirem sua imortalidade e divindade, na medida em que constituem sua própria realidade nessa verdade, de modo que o caminho da imortalidade para o homem é, igualmente, fazer-se de uma só substância com o Sacrifício. Diz o Śatapatha Brāhmaṇa (5.1.1.1-2; 8.6.1.10) do Śukla Yajurveda e o Ṣaḍviṃśa Brāhmaṇa (4.1.2-3)do Sāmaveda:

“Os devas e os asuras, ambos tendo Prajāpati como sua origem, eram rivais uns dos outros. Então os asuras, inchados de orgulho, disseram, ‘No quê, diga, deveríamos pôr nossa oblação?’. E eles procederam a pôr suas oblações nas suas próprias bocas. Os devas então procederam a pôr suas oblações cada um na boca de um de seus companheiros. E Prajāpati deu-se a si mesmo a eles. Deste modo, eles se tornaram possuidores do sacrifício, pois o sacrifício é de fato o alimento dos deuses”.

“Tão grande é o poder do Sacrifício que ele é o si-mesmo dos devas. Quando, da essência do Sacrifício, os devas haviam feito seu próprio si-mesmo, então eles tomaram seu assento no mundo celeste. Do mesmo modo, aquele que sacrifica agora, quando fizer seu próprio si da essência do Sacrifício, tomará seu assento no mundo celeste.”

“Os deuses, desejosos pelo céu, praticaram austeridades. Enquanto o faziam a essência deles emanou sob a forma da terra, a atmosfera e o céu. Eles as irradiaram. Enquanto era aquecidas, sua essência emanou: da terra o R̥gveda, da atmosfera o Yajurveda, do céu o Sāmaveda. Eles os irradiaram. Enquanto esses aqueciam, sua essência emanou: (…) [dos três Vedas emanaram os três fogos sacrificiais que todo sacerdote mantinha]. Enquanto esses aqueciam, o Puruṣa se manifestou com mil cabeças, mil olhos e mil pés. Eles (os deuses) perguntaram: ‘Quem és?’ E ele (o Puruṣa) respondeu: ‘Eu sou, por nome, o Sacrifício.’“

A própria pessoa divina suprema e não-nascida, Puruṣa Nārāyaṇa, tem seu si constituído da verdade do sacrifício. Sua transcendência, sua infinitude (pensada em termos da solitude daquele que é Uno sem um segundo), sua totalidade indivisa simples (sarva, não a totalidade complexa do mundo, viśva), é da substância mesma do sacrifício, é o próprio sacrifício primordial, o Puruṣamedha. Este também chamado de o sacrifício das cinco noites (pañcarātra) – que viria a ser também o nome do tantrismo vaiṣṇava. Seu princípio é assim anunciado como uma ação in illo tempore no Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa (13.6.1.1; 11):

“Puruṣa Nārāyaṇa desejou: ‘Que eu transcenda todos os seres! que eu seja aqui sozinho!’ Ele contemplou o rito sacrificial de cinco dias (pañcarātra sattra), o Puruṣamedha, o tomou e com ele realizou a oferta; e, havendo realizado ofertas através deste, ele transcendeu todos os seres e se tornou tudo. E, em verdade, aquele que, sabendo disso, realiza o Puruṣamedha, ou mesmo que (apenas) conheça isso, ultrapassa todos os seres e se torna tudo. (…) O Si-mesmo é tudo, e o Puruṣamedha é tudo.”

É notável aqui a indicação de que o conhecimento do sentido interno deste rito é suficiente para adquirir o seu fruto, capaz mesmo de substituir a sua execução – o que é precisamente a ponte entre as meditações sobre os sentidos esotéricos dos ritos védicos nos Brāhmaṇas e a via sapiencial expressa nas Upaniṣads, a ligação entre as distintas porções do corpus védico.

 Noutra passagem do Śatapatha Brāhmaṇa (12.3.4.1-2; 11), é dito que Nārāyaṇa emite as divindades dos três mundos (Vasus, Rudras e Ādityas) através dos sacrifícios dos três passos do Sol no céu (aurora, meio-dia e poente), e assim se esvazia de oferendas de modo que só lhe resta o próprio espaço sacrificial. Mas é dito que, seguindo adiante com o sacrifício mesmo na ausência de algo que sacrificar, seu hino se torna como um colar que atravessa todas as pérolas. Nārāyaṇa oferece-se em sacrifício, de modo que estabelece em si mesmo todos os mundos, todos os deuses, todos os Vedas, todos os alentos; e estabelece-se em todos os mundos, deuses, Vedas e alentos. Deste modo se tornando a totalidade indivisa transcendente, estabelece o estado da imortalidade que está para além de punarmṛtyu ou a morte recorrente (a forma mais arcaica da concepção do renascimento). E é dito que aquele que assim conhece da mesma forma será alçado a essa transcendência. Para este rito, prescreve-se o acompanhamento mântrico de uma versão estendida do Puruṣa Sūktam que ocorre no Śukla Yajurveda (Vājasaneyi Saṁhitā, 31), que é conhecida como a litania Uttara-Nārāyaṇa, em que a Divindade suprema é louvada enquanto o Senhor da Imortalidade, conhecendo o qual a morte é superada. Citamos os seus versos finais (31.18-22), que são acrescentados nesta versão para além do original que ocorre no R̥gveda:

“Conheço este poderoso Puruṣa cuja cor é como o Sol, além do alcance das trevas. Somente quem o conhece deixa a morte para trás. Não há nenhum outro caminho a percorrer senão este. No ventre move Prajāpati: ele, não-nascido, nasce em diversas formas. O sábio discerne o ventre do qual ele brota. Nele apenas estão todas as criaturas existentes. Aquele que dá luz e calor aos deuses, primeiro e melhor agente dos deuses, nascido antes dos deuses – a ele o brilhante, o santo, oferecemos reverência. Assim falou os deuses a princípio, quando receberam o conhecimento do brilhante e santo Brahman: o sábio que assim conhecer o Supremo terá os deuses sob seu controle. Śrī (Beleza) e Lakṣmī (Fortuna) são suas esposas…”

De particular significação é a menção das deusas Śrī e Lakṣmī como consortes de Nārāyaṇa. Vemos Śrī aparecendo como deusa no Śatapatha Brāhmaṇa (11.4.3.1-2), como o luminoso Esplendor divino que emana da ascese primordial de Prajāpati; de suas membranas de luz inesgotáveis, sob a forma de preciosidades como a sabedoria e a beleza, os deuses derivam seus próprios esplendores dos quais são supervisores. Vemos ambas as deusas louvadas como uma só no hino chamado Śrī Sūktam, composto de 15 mantras e localizado no R̥gveda Khīla. Neste hino, ela é louvada como a onisciente deusa da Beleza e da Fortuna, sentada sobre um lótus e acompanhada de elefantes, abundante da resplandecente luz dourada da verdade, a compassiva de sorriso benévolo, em cuja refulgência benévola se toma refúgio para a purificação das más qualidades, dotada de palavras potentes e êxtase, que remove todo o infortúnio, com cuja abundância todos os seres são nutridos. Por fim, é identificada como consorte de Viṣṇu. Esta identificação acima da dupla deusa Śrī –  Lakṣmī como consorte de Nārāyaṇa significa, portanto, a identificação deste último com essa outra divindade do panteão védico, Viṣṇu.

Se Nārāyaṇa está sempre associado ao Puruṣa Sūktam como seu vidente, Viṣṇu a princípio era um dos Ādityas ou deuses solares: seu nome indica a todo-permeância da suprema luz solar divina, e no contexto teológico pluralista (nānātva) ele é reconhecido como o cume da hierarquia dos deuses dos três mundos (R̥gveda, Aitareya Brāhmaṇa 1.1; Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa, 14.1.1). Recorrente também é o símbolo dos seus três passos, pelos quais ele não só abrange todos os mundos, mas também estabelece o espaço no qual os três mundos e seus seres têm sua morada (R̥gveda Samhitā 1.22.17, 1.154.2; 7.100.4) – imagem que apareceu em associação com Nārāyaṇa há pouco, quando é dito que os três passos do Sol no céu são suas libações pelas quais emite as divindades dos três mundos. Ele é o sumamente luminoso regente supremo que sustenta a verdade ordenadora do mundo (ibid., 7.100.3; 1.22.18), o amigo que é também a fonte suprema de arrebatadora doçura (ibid., 1.154.5), cuja suprema morada ou estação (paramam padam) é a transcendência bem-aventurada que apenas os sábios, em adoração, vêm perpetuamente (ibid, 1.22.20-21, 1.154.5). Aditi, a suprema deusa da infinitude, o suporte do céu e da terra e por cujo poder as direções do espaço são estáveis, a governante deste mundo que a todos impele e a todos confere bem-aventurança, é a sua consorte (Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Saṁhitā,4.4.12).

Várias das avatāras ou descidas divinas de Viṣṇu reconhecidas na tradição posterior ocorrem pela primeira vez no corpus védico em associação com o Puruṣa, como quando na Taittirīya Āraṇyaka (1.23) do Kṛṣṇa Yajurveda, a imagem do kūrmāvatāra de Viṣṇu aparece pela primeira vez: Prajāpati cria os mundos a partir das águas primordiais, e então a essência delas se solidifica e toma a forma de uma tartaruga. Perguntada pelo criador se era uma criação sua, a tartaruga responde dizendo que não, que já estava ali todo o tempo, antes da criação; e então ela revela sua verdadeira natureza como o Puruṣa de mil cabeças, mil olhos e mil pés. Outra associação relevante que ocorre com frequência é aquela que identifica Viṣṇu com o próprio princípio do Sacrifício (ex: Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Saṁhitā 1.7.4): isto é, que ele é o Senhor de todos os sacrifícios, de todo o universo da ação ele é o agente, o meio da ação e aquele a quem a ação se dirige.

Como o não-nascido senhor das águas primordiais, frequentemente representado como em “sono yoguico” deitado sobre as águas, Nārāyaṇa/Viṣṇu é o senhor do estado causal, o qual é concebido na Māṇḍūkya Upaniṣad (5-6) do Atharvaveda em duas fases: em si mesmo e em relação aos mundos e aos seres. Em si mesmo é descrito como imerso em suprema absorção contemplativa: uma massa de entendimento deleitosa, na qual tudo está dissolvido em estado imanifesto. Neste aspecto, se identifica com a descrição do estado causal na Praśna Upaniṣad (4.2) do Atharvaveda: uma “massa de luminosidade” pensada metaforicamente a partir da imagem do Sol que assume a forma de uma bola de fogo quando tem os seus raios recolhidos em si. E em relação ao mundo e aos seres, é descrito como o soberano e onisciente governante interno de todos os seres, que são atributos arcaicamente pertencentes a Indra, e que agora são assimilados a Viṣṇu.

Se o rito do Puruṣamedha nos revela a natureza de Nārāyaṇa, o Si-mesmo supremo do sacrifício, o rito do Sarvamedha que o segue revela o modo como sua oferenda de si a todos os seres através de Prajāpati, no ato cosmogônico paradigmático, revela o mundo como sua própria glória, um esplendor da sua divina soberania. O Sarvamedha revela, ainda, o modo como Prajāpati alcança união mística com Nārāyaṇa através do seu sacrifício, e assim atinge a imortalidade. O sacerdote que realiza o Sarvamedha, igualmente, oferece-se a todos os seres e oferece todos os seres em si mesmo, e assim adquire a mesma soberania, e por fim se une a Nārāyaṇa e alcança a imortalidade. A ascese de Prajāpati para esse fim é assim anunciada pelo Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa (13.7.1.1):

“Brahmā Svayambhū estava engajado em ascese (tapas). Ele disse – ‘verdadeiramente, não há perpetuidade na ascese; muito bem, então, eu oferecerei meu si-mesmo a todos os seres, e todos os seres em meu próprio si-mesmo.’ E, de acordo, oferecendo seu si a todas os seres, e todos os seres ao seu si­, ele abrangeu a supremacia, a soberania e o senhorio sobre todos os seres; e de modo semelhante faz o Sacrificador, ao assim oferecer todas as essências sacrificiais no Sarvamedha, abrange todos os seres, e supremacia, soberania e senhorio.”

O hino que é prescrito como acompanhamento mântrico para esse rito, o Tad-eva, que ocorre no Śukla Yajurveda(Vājasaneyi Saṁhitā, 32.1-12), descreve a suprema soberania e todo-permeância complexa que Prajāpati alcança através desse sacrifício universal, para em seguida descrever como ele, como um sábio, ascende até à morada suprema da imortalidade, e ali se une misticamente com a totalidade indivisa (que é Nārāyaṇa), que é posta em segredo/ocultada pela pluralidade ou complexidade do mundo manifesto. Aquele que o conhece se torna “pai do pai”, isto é, se une à fonte de Prajāpati o criador do mundo:

“Aquele Prajāpati de fato é Agni, aquele é Āditya, aquele (é) Vāyu e Candramas, o puro, o Brahman, as águas primordiais. Todos intervalos de tempo e raios vieram à existência a partir do Puruṣa. Nem na altura, nem na profundidade, nem no meio poderia alguém compreendê-lo. Não há nenhuma contraparte (pratimā) Dele cujo nome é ‘Grande Glória’. (…) Ele é Deus em referência a todos os domínios. Sim, nascido antes, ele está dentro do ventre. Ele, de fato, já nascido, nascerá, ele está em todos os seres, fitando todas as direções. Antes de quem, nada o que quer que seja havia nascido, quem veio a ser como todos os seres (ou mundos), Prajāpati, regozijando-se por sua prole, mantêm as três Luzes, Ele (que é constituído de) dezesseis membros. Por quem os céus são fortes e a terra permanece firme, por quem o reino da luz e a abóbada celeste são apoiados; Por quem as regiões da atmosfera foram medidas. Que Deus adoraremos com nossa oblação? (…) O Sábio contempla Aquele (Tat) estabelecido em segredo, no qual todos se concentram num só loco. Naquele, tudo se une em um, e daquele tudo é emitido: difundido, é urdido de um modo ou outro nas criaturas. Que o sábio Gandharva declare o imortal, a suprema estação, que havendo se tornado múltiplo é posto em segredo. Três quartos daquela suprema estação são postos em segredo. Quem os conhece se torna o pai do pai. Ele, nosso Pai, o criador, conhece todas as estações, conhece todos os seres, ali na terceira estação à qual os deuses, obtendo a imortalidade, ascenderam. Havendo abrangido todas as criaturas existentes, o mundo, todos as regiões e pontos cardiais, havendo se aproximado do primogênito da Verdade, ele com seu si-mesmo entrou no Si-mesmo. (…) ele viu Aquele (Tat), se tornou Aquele, era Aquele.”

Este hino constitui a contemplação que subjaz o rito do sacrifício universal (sarvamedha). Já se nota aqui muitas das meditações características das Upaniṣads, e a uma delas chamo a atenção: o fato de que Prajāpati foi aqui descrito como aquele que é constituído de dezesseis membros. Ora, esta é uma referência derivada do fato de que o hino, Puruṣa Sūktam, é constituído de dezesseis versos. Nas Upaniṣads, várias meditações sapienciais sobre Brahman são constituídas à luz desta ideia dos dezesseis membros, ainda que a identificação desses membros sejam variáveis em cada caso. A Taittirīya Upaniṣad (1.5)do Kṛṣṇa Yajurveda os lista como: os mundos terrestre, atmosférico, celeste, e divino; os deuses do fogo, do ar, do sol e da lua; os quatro Vedas (r̥g, sāma, yajur e atharva/brahma vedas); os três principais alentos e o alimento por eles consumido. Já a Praśna Upaniṣad (6.4)do Atharvaveda lista o alento, a fé, o céu, o ar, a luz, as águas, a terra, os sentidos, a mente, o alimento, o vigor, a ascese, os mantras, a ação, os mundos e os nomes. A Chāndogya Upaniṣad (7.1.3-7.15.1) do Sāmaveda lista 15 deles como nome, fala, mente, intenção, senso, reflexão, entendimento, força, alimento, água, calor, espaço, memória, esperança, alento. E outros exemplos poderiam ser citados. Esses membros todos aparecem aqui ditos de modo mais abstrato, mas derivam originariamente da ideia de que todos os deuses e mundos são como membros de Prajāpati. A ideia central dessa representação dos dezesseis membros é, portanto, a noção do divino como totalidade complexa, ou a unidade que subjaz a pluralidade do mundo manifesto.

Assim como Prajāpati termina unindo-se à sua fonte, a unidade indivisa e simples, também nas Upaniṣads a meditação em Brahman através dos seus membros é seguida de outra meditação que consiste na dissolução dos membros no coração do Divino, e consequentemente da visão de Brahman como indivisivelmente simples, impartível. A ideia em todos esses casos é que através dos membros é possível contemplar o divino tal qual condicionado por um aspecto particular ou finito, que nos garante, portanto, uma realização finita – nos estendemos até onde se estende este aspecto finito sobre o qual meditamos. E a totalidade dos membros finitos não é nada mais que a totalidade da finitude, e não a infinitude. Mas a meditação seguinte, em que os membros se dissolvem no coração do Divino, nos abre a uma visão da sua infinitude transcendente e indivisível. Diz a Praśna Upaniṣad (6.5):

“Assim como esses rios que correm buscam o mar, chegando ao mar, imergem nele, perdem nome e forma e passam a chamar-se mar; da mesma maneira essas dezesseis partes do Puruṣa onividente, que têm o Puruṣa como sua meta, desaparecem ao chegar no Puruṣa, quando seus nomes e formas se absorvem e passam a chamar-se simplesmente Puruṣa. Um tal homem de realização se torna livre das partes e imortal. Sobre isso ocorre este verso: Deves conhecer aquele Puruṣa que é digno de ser conhecido e em quem os membros estão transfixados como os raios no eixo de uma roda de carruagem, para que a morte não te aflijas.”

Esta passagem da contemplação do Divino condicionado por seus membros finitos para uma contemplação do Divino em sua indivisibilidade é concebida como uma passagem do brahman inferior para o brahman superior, de Prajāpati para Nārāyaṇa. Como diz a mesma Praśna Upaniṣad (5.5), aquele que assim medita vê o supremo Puruṣa para além da “massa de criaturas” (jīvaghanaḥ), massa qual que é identificada pelo comentador Śaṅkara com Hiraṇyagarbha, o aspecto sutil ou mental de Prajāpati, que é chamado assim por abranger a psique de todos os entes viventes. A articulação entre ambas contemplações será formulada na tradição da Advaita Vedānta segundo o método conhecido como adhyāropāpavāda, em que se instrui acerca de brahman primeiro afirmativamente, através da sobreposição de algum caráter particular condicionante, seguido de um método negativo ou de eliminação da sobreposição afirmativa anterior. Uma conjunção dos métodos “catafático” e “apofático”, portanto, de tal modo que o primeiro seja em função do segundo.

Assimilando Prajāpati em Nārāyaṇa, essa teologia de Viṣṇu-Nārāyaṇa culmina na total abrangência e assimilação daquela metafísica quádrupla na divindade vaiṣṇava. Na Mudgala Upaniṣad do R̥gveda encontramos um comentário ao Puruṣa Sūktam em que todas as quatro hipóstases são interpretadas como sendo nomes-formas ou emanações (vyūha) de Nārāyaṇa, chamadas (em ordem ascendente) Aniruddha, Pradyumna (que assimila os atributos de Brahmā), Saṁkarṣaṇa (que assimila os atributos de Śiva) e Vāsudeva (que assimila os atributos de Viṣṇu). Esse esquema teológico já se vê bem formulado e consolidado no Nārāyaṇīya, texto da seção Mokṣadharmapārvan do Mahābhārata, que inclui inclusive outras duas características marcantes da religião vaiṣṇava: o culto às encarnações divinas de Viṣṇu e o intenso amor devocional. Numa postagem anterior aqui no blog eu citei este texto (Nārāyaṇīya) como um excelente loco de comparação com o neoplatonismo de Plotino, proposto por Vishva Adluri em seu texto “Plotinus and the Orient: aoristus dyad”. Esse esquema base será ainda muitíssimo aprofundado em níveis extraordinários de sofisticação teológica, metafísica e esotérica nos textos sagrados do tantrismo vaiṣṇava (Pañcarātra), tal como se vê em sua plenitude no Ahirbudhnya Saṁhitā.

No entanto, embora ainda desprovido da terminologia específica e da sofisticação características desses desenvolvimentos do Vaiṣṇavismo, já encontramos no Kṛṣṇa Yajurveda (Taittirīya Āraṇyaka, 10.13.1-12) um hino chamado Viśva Puruṣa Nārāyaṇa Sūktam, em que vemos todas as hipóstases (imanentes e transcendentes) do Puruṣa assimiladas ao ser de Nārāyaṇa:

“Este universo, verdadeiramente, é o Puruṣa apenas. Subsiste, portanto, Nele – no auto-refulgente Ser Divino – que possui muitas cabeças e muitos olhos, que é produtor de alegria para o universo, que existe sob a forma do universo, que é o mestre e a causa da humanidade, cuja forma é todos os deuses, que é imperecível, que é o governante e redentor insuperável, que é superior ao mundo, que é infinito e omniforme, que é o objetivo da humanidade, que é o destruidor da impureza e da ignorância, que é o protetor do universo e o governante das almas individuais, que é permanente, supremamente auspicioso e imutável, que Se encarna no homem como seu suporte (sendo o Espírito imanente), que é supremamente digno de ser conhecido por todos os seres, que é encarnado como o universo e que é a meta suprema. Nārāyaṇa é a suprema realidade designada como Brahman. Nārāyaṇa é o Si-mesmo supremo (Paramātma). Nārāyaṇa é a Luz suprema. Nārāyaṇa é o Si-mesmo infinito. Nārāyaṇa é o mais excelente meditador e meditação. O que quer que haja nesse mundo, conhecido por percepção (devido à proximidade) ou por testemunho (devido à distância), tudo isso é permeado por Nārāyaṇa por dentro e por fora. Deve-se meditar no Supremo – o Ilimitado, imutável, onisciente, causa da felicidade do mundo, habitando o oceano do próprio coração, como a meta de todo o esforço. O local para Sua meditação é o espaço no coração – o coração que é comparável a um botão invertido de lótus. Deve-se saber que o coração […] é a grande morada do universo. […] Nele há um espaço estreito, que é o suporte de tudo. No meio daquele (espaço estreito) habita o grande Fogo incorruptível, onisciente, omniforme, com chamas por todos os lados, que desfruta o alimento a ele apresentado, que permanece assimilando o alimento consumido [a digestão sendo uma clássica metáfora védica para cognição e experiência, e o alimento metáfora para o objeto], e que aquece o corpo das solas dos pés à coroa da cabeça. No centro daquele Fogo que permeia todo o corpo, reside uma língua de fogo, da cor de ouro brilhante, que é o mais elevado dentre o que é sutil, que é ofuscante como o clarão do relâmpago […]. Paramātma reside no centro daquela chama. (Apesar de aparecer assim limitado), ainda assim Ele é o criador de quatro faces (Brahmā), Śiva, Viṣṇu, Indra, a causa material e eficiente do universo, e a suprema, auto-luminosa Consciência Pura.”

Se nesta passagem já encontramos uma contemplação completa para servir de base à teologia vaiṣṇava, o seu culto completo de base já se encontra também num texto anexo ao R̥gveda, o R̥gvidhāna de Śaunaka (c. IV a.C.). Este texto se dedica a instruir modos de aplicar os mantras do R̥gveda numa disciplina espiritual pessoal, envolvendo práticas ascéticas, de recitação de mantras, de concentração yoguica etc. Na maior parte do texto, essas práticas e as aplicações dos mantras de dirigem a finalidades mundanas (bhoga); mas na aplicação dos mantras do Puruṣa Sūktam, mais ou menos entre 29.1 e 42.2, a finalidade é soteriológica (mokṣa). Primeiro, o R̥gvidhāna ensina a consagração do adorador através da imposição de mantras no próprio corpo (mantranyāsam); então, um rito de adoração (pūjā) que consiste em 16 oferendas rituais, seguido de recitações dos nomes divinos. Depois, instruções para um modo de vida ascético, seguido de exercícios respiratórios e práticas contemplativas yoguicas, que começam com uma visualização de Viṣṇu na orbe solar, e então no próprio coração, culminando na elevação da força vital pelos centros do corpo até que, quando se passa para além do topo da cabeça, uma visão direta da divindade se revela ao adorador na luz suprema. É dito que o devoto recebe o ‘olho divino’, e que ascende à morada suprema de Viṣṇu e se liberta das transmigrações. Todas essas práticas (consagração, adoração, recitação, contemplação) aparecem intrinsicamente entrelaçadas e baseadas nos mantras do Puruṣa Sūktam. (É notável, por exemplo, que as 16 oferendas rituais, que vieram a ser o número padrão no ritual chamado pūjā em todo o hinduísmo até hoje, aparecem nesse texto como correspondentes aos 16 versos do Puruṣa Sūktam. E em geral, todo o percurso aqui descrito se assemelha bastante às disciplinas espirituais dos tantras que se praticam no hinduísmo contemporâneo). Trago algumas citações do R̥gvidhāna (29.1, 33.1-6, 34.4-6, 35.1, 35.6, 38.2, 38.4, 40.5-7, 41.1-2),em que o espírito do culto a Viṣṇu/Nārāyaṇa se expressa já em forma consideravelmente madura e identificável na contemporaneidade:

“Eu explicarei o louvor (a ser oferecido) a Viṣṇu de glória sem limites, oferecendo o qual todos os sábios alcançarão a absorção no brahman. (…) (Foi) oferecido a Ti, ó Tu de olhos de lótus! Adoração a Ti, que produz o universo! Adoração a Ti, Hṛṣīkeśa, Espírito Supremo, o primevo! Deidade suprema universal e comum de deuses e dānavas! Eu sempre me refugiarei aos Teus pés. Tu és o único de quem o mundo emana, e também (o único) que o dissolve. E Tu és o imanifesto e o que dá consentimento, oculto pela māyā (consistindo) dos guṇas (qualidades). Os sábios (homens) que se refugiaram somente em Ti atravessam além do terrível oceano, o ciclo da existência mundana, o receptáculo ilimitado das aflições. Você não tem aparência externa, nenhum aspecto externo, nenhuma arma, nenhuma morada; todavia Tu apareces em forma humana aos Teus adoradores. Nada está além do alcance de Tua visão, (mas) Tu não és visível para ninguém. Não há nada que você não possa alcançar, (mas) você não pode ser alcançado por quem quer que seja. (…) Mesmo em outras existências, eu (não terei nenhum) pensamento que não dos teus pés de lótus. Quando eu tiver conquistado isso, quando eu tiver adquirido esta residência, deixe que, quando conhecido, ó Deus, não se arruine (essa devoção unifocal), mesmo em outra existência, mesmo em perigo. Meu desejo pertence a Ti. Ficarei satisfeito apenas com que eu não perca (esse desejo). Se não se perder, sempre me bastará. Anseio exclusivamente pelos pés de Viṣṇu em todas as minhas existências. (…) O sūkta do Puruṣa, de Hari, leva ao céu, traz riqueza, confere glória. Este é um conhecimento sagrado do Espírito Supremo; esta é a mais alta meditação do yoga. (…) (se comportando assim), verá o Deus Nārāyaṇa, que está livre de qualquer doença, pessoalmente, (o deus) que deve ser percebido com excessivo esforço, o criador do mundo, o livre da decadência. (…) Diz-se que este lugar mais alto pertence a Brahman, o Espírito Supremo. Tendo assim experimentado esse processo de reintegração, encontramos o Grande Espírito, o Ser. (…) Tendo alcançado (realizado) o Senhor do yoga, sendo indiferente aos pares de opostos, conhecendo o Espírito Supremo, o iogue, totalmente concentrado no ṛṣi (Nārāyaṇa), sempre verá seu próprio Si. (…) Quando alguém alcança o mais alto sutil (Espírito onipresente), que, completo e firme, é atingível pelo conhecimento, que deve ser ganho por esforço excessivo, a pessoa se junta ao Brahman eterno. O sūkta (começando com) ‘mil cabeças’ dá o fruto de todos os desejos através da pessoa de Vedagarbha (Prajāpati/Brahmā); ele, de fato, é tradicionalmente considerado como Nārāyaṇa. Brahmā, Indra, Rudra, Prajanya estão contidos neste sūkta. Este mundo, (tudo que é) estacionário e móvel, deve ser considerado como estando lá. Mesmo (uma pessoa) que não alcança (a meta) não deve abandonar seu bhakti. A Pessoa Mais Alta, aquele Divino venerável, santo (bhagavān), é conhecido por simpatizar com aqueles que O amam com devoção. (…) (O homem) que adora os adoráveis pés de Nārāyaṇa e recita este sūkta em sua totalidade, passa por essa eminente recitação até à morada do eterno Viṣṇu, que é livre da velhice e da morte.”

A TEOLOGIA DE RUDRA-ŚIVA E OS VRĀTYAS

Vimos até aqui o percurso pelo qual a teologia unitária de Agni, o supremo ardor e espírito divino, se desenvolve numa teologia de Prajāpati, na medida em que a figura de Agni se universaliza; e que é acompanhada de uma teologia do divino feminino, que é o complemento de Agni; e que, numa certa vertente do Veda, culmina numa teologia de Nārāyaṇa, concebida em termos dos atributos do Agni solar todo-permeante e deleitoso que é Viṣṇu. Vimos também como em cada um desses casos o eixo ordenador é o Puruṣa Sūktam, a partir de cuja estrutura o divino é pensado.  Este é, em linhas gerais, o formato desenvolvido pelas principais vertentes sacerdotais hieráticas da tradição védica. No entanto, há também um desenvolvimento paralelo de grande importância, a que nos voltamos agora. Tratarei primeiro da divindade sobre a qual se centra essa outra linha de desenvolvimento, que é chamada Rudra; depois sobre a vertente da tradição védica que a cultua, em especial associada aos r̥ṣis do Atharvaveda; e, por fim, sobre o rito do Agnicayana, desenvolvido pelos r̥ṣis do Yajurveda, em que esse culto alcança sua culminação. Para a primeira parte seguirei a obra “The Presence of Śiva” de Stella Kramrisch (a partir daqui, STELLA).

Rudra é Agni, nos diz repetidamente o Veda (R̥gveda Saṁhitā, 1.27.10; 2.1.6; 3.2.5; 4.3.1; 8.61.3. Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Saṁhitā, 1.3.14.1; 1.5.1.1; 2.6.6.6; 5.4.3.1; 5.4.10.5; 5.5.7.4. Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa, 1.7.3.8; 6.1.3.10; 9.1.1.1. Mahābhārata, 3.218.27). Mais precisamente, ele é a fúria do Fogo (Taittirīya Saṁhitā, 2.2.2.3), sua incandescência intensa, feroz, selvagem, todo-consumidora, que não se dá à função sacerdotal. No Śatapatha Brāhmaṇa (6.1.3.8-18), Agni em sua forma jovem e devoradora – sua forma rudraica –, é pacificada ao receber oito nomes: Rudra (o selvagem), Śarva (o arqueiro), Paśupati (o senhor dos animais), Ugra (o amedrontador), Aśani (o portador do raio), Bhava (a existência), Mahādeva (o grande deus), Īśāna (o soberano). Esses oito formam a aṣṭamūrti, a forma óctupla de Rudra. Ela também ocorre no Kauṣītaki Brāhmaṇa (6.1-9) do R̥gveda, em qual ocasião Rudra emerge como a forma terrível do Puruṣa: com mil olhos, mil pés, e mil flechas ajustadas (indicando seu poder destrutivo); e é então pacificado ao receber aqueles mesmos oito nomes. Ainda, no Śatapatha Brāhmaṇa (9.1.1.6) Rudra é identificado como sendo a terrível ira de Prajāpati. Temos, portanto, na sua identificação com Agni e Puruṣa-Prajāpati, sua inserção inserindo-ono núcleo da teologia védica juntamente com Vāk e Viṣṇu-Nārāyaṇa.

Os Vedas narram em diversas instâncias a respeito do temor que os deuses têm por Rudra, que se expressa, dentre outras coisas, no modo como evitam evitar pronunciar seu nome, e também no modo como o excluem do sacrifício hierático, permitindo-lhe apenas ficar com as oferendas dos sacrifícios feitos nas florestas ou encruzilhadas. Por ser assim privado, é dito que Rudra aceita as oferendas que são inaptas ou impuras aos outros deuses (Kātyāyana Śrautasūtra, 25.2.2-4). O Śatapatha Brāhmaṇa (1.7.3.1) narra como os deuses, excluindo-o do sacrifício por não querer que ele tomasse nenhuma parte deste, ascendem aos céus graças à oferenda recebida, de modo que Rudra apenas é deixado pra trás no terreno sacrificial, no que ele grita: “Eu fui deixado para trás: eles me estão excluindo do sacrifício!”. Por esta razão, Rudra demanda o resíduo do sacrifício (Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Saṁhitā, 3.1.9.4-6; Śatapatha Brāhmaṇa 1.7.3.7). Nessa capacidade ele é chamado de Vāstoṣpati, o senhor do terreno sacrificial. Vemos nessas narrativas os precursores dos mitos purânicos da destruição do sacrifício de Dakṣa.

Ora, os restos do sacrifício eram considerados ritualmente impuros, poderosos, perigosos. Que esse seja o domínio de Rudra parece, aos olhos dos deuses, uma humilhação. Mas aqui se encontra o espírito do culto a Rudra: que o que parece humilhação é exaltação, que o que parece impuro é sumamente puro. Não por acaso os devotos desse deus, desde a antiguidade aos dias de hoje, se revestem das cinzas que restam do sacrifício, as quais são dotadas de grande santidade e significância teológica. Assim, vemos o Atharvaveda Saṁhitā (11.7) elevando o Resíduo do Sacrifício a um estatuto supremo, àquilo em que todos os seres se dissolvem quando são consumidos pelo fogo da morte, e do qual todos eles emergem no (próximo) princípio (cosmogônico e/ou ritual):

“O Resíduo do Sacrifício contém nome, forma e mundo: Indra e Agni e todo o universo estão nele incluídos. O Resíduo do Sacrifício contém a Terra, o Céu e tudo o que é: o Resíduo do Sacrifício contém o mar, as águas, a Lua e o Vento. Ambos o real e o irreal estão lá, e Prajāpati, a Morte, e a força (…). Deuses, como uma roda em torno do eixo, estão fixados em em torno ao Resíduo. Os Vedas (e todos os mantras, canções, ritos, magia) (…) como bebês não nascidos (…) estão contidos no Resíduo. Fé, oblação ao fogo, zelo fervoroso, serviço e o clamor do sacrifício, as boas obras e sua recompensa, estão armazenadas dentro do Resíduo. (…) Todos esses (sacrifícios) surgiram do Resíduo, aqueles que o Imortal contém. Prazer, reverência, paz e poder, força, vigor, imortalidade, todos os desejos futuros são amorosamente satisfeitos no Resíduo. Nove oceanos, terras e céus estão situados dentro do Resíduo, nele brilha o Sol; em mim, o Resíduo, são Dia e Noite. (…) Direito, verdade, domínio, zelo fervoroso, labuta, dever, ação, futuro, passado, bravura; prosperidade e força residem no Resíduo. Bem-estar, determinação e energia, as seis extensões, realeza, influência, oração e direção, e o ano, a oblação, os planetas, estão ali (…). Todas as coisas que respiram o fôlego da vida, todas as criaturas que têm olhos para ver, (…) inspiração e expiração, olhos e ouvidos, decadência e liberdade da decadência, (…), todos os prazeres e gozos, todas as delícias e êxtases arrebatadores, (…) as Deidades, os ancestrais, os homens, Gandharvas e Apasarases; e todos os deuses celestes cujo lar é o céu, emergiram do Resíduo.”

Há nos Vedas outra narrativa significativa que também viria a informar os mitos purânicos associados a essa divindade. Encontra-se na porção Brāhmaṇa do corpus védico uma tríplice concepção acerca da totalidade da realidade: sarva, a totalidade indivisa do Divino em seu estado pré-criativo; viśva, a totalidade plural caótica emitida a partir da primeira; e samāna, a totalidade plural ordenada sacramentalmente pelo dharma, pelo dever-ser que informa a ação dos deuses e dos homens piedosos (cf. Brian Smith, “Reflections on Resemblance, Ritual and Religion”, p. 62). Pois, uma passagem chave desse processo, a emissão da totalidade plural a partir da totalidade indivisa, é apresentada miticamente como a união entre Prajāpati e a Aurora, esta última sendo uma forma da Palavra que fora emitida pelo próprio Prajāpati no princípio da criação com finalidade procriativa. Ora, havendo sido emitida por ele, a Aurora era também sua filha. Assim, Rudra emerge como a ira do divino Puruṣa, como o feroz arqueiro que concentra em si toda a força vingativa divina contra o ato incestuoso de Prajāpati, ao qual ele dirige sua temível flecha e o fere (R̥gveda, Aitareya Brāhmaṇa, 3.33,34). Stella (pp. 16-17) observa que tal como ocorre em outras passagens do corpus védico, esse mito originariamente não tinha realmente uma conotação moral: não é o ato incestuoso de Prajāpati que é o objeto da ira de Rudra, e sim a sua incontinência, a “fenda” que é aberta na totalidade plena e indivisa do Não-criado a partir da sua emissão criativa. Desse modo, ela aponta, o Veda revela Rudra como o guardião da plenitude do Incriado, o vingador da ruptura metafísica operada pela criação. E é aqui que as duas facetas do Fogo divino se distinguem: enquanto Rudra, o fogo selvagem, se volta contra a criação, Agni, o fogo sacerdotal, a celebra. Diz Stella (pp. 16-17, 21):

(O sumo sacerdote Agni) “é absorvido no pensamento sagrado centrado em seu conhecimento da ordem cósmica (ṛta) em sua sempiterna verdade. (…) Embora sejam um em natureza, Agni e Rudra encaram direções opostas: a preocupação de Agni é a vida do homem, e a preocupação de Rudra é a liberdade do homem das contigências da vida, sua reintegração no absoluto como era e é antes da criação. (…) Como o Grande Yogui, ele é a consciência do todo não-criado. Assim, ele é cruel e selvagem – Rudra; (mas) em paz dentro de si e gentil – Śiva. Assim, ele age em manifestação.”

Stella termina a citação acima introduzindo-nos a natureza gentil e pacífica de Rudra. Diz o Veda que o mesmo terrível arqueiro da ira divina chamado Rudra, é também Śiva o auspicioso (R̥gveda Saṁhitā 10.92.9; Śukla Yajurveda, Vājasaneyi Saṁhitā 16.2; Kṛṣṇa Yajurveda, Śvetāśvatara Upaniṣad 3.5-6). Enquanto aquele que retribui o fruto das ações a todos os seres, boas e más, ele é dito gentil ou feroz. Ao invés de criar seres mortais, ele é o portador dos remédios que curam os males, as enfermidades e a mortalidade em geral dos seres criados, , fazendo dele o melhor dos curadores (R̥gveda Saṁhitā 1.23.19-21, 1.43.4, 1.114.5, 2.33.2, 2.33.4, 2.33.7, 5.42.11, 6.74.3, 7.35.6, 8.29.5; Śukla Yajurveda, Vājasaneyi Saṁhitā, 9.6; Kṛṣṇa Yajurveda, Kaṭha Saṁhitā, 16.7; Atharvaveda Saṁhitā 2.27.6, 7.42.2, 6.57.1-2). É essa forma auspiciosa que o poeta-vidente invoca em sua adoração:

“Naquela Tua forma mais abençoada, ó Rudra, que é graciosa e atraente, que uma vez manifesta derrama as Tuas bênçãos desde o topo da montanha, brilhe para nós em seu pleno esplendor”. (Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Samhitā, 4.5.1)

Eu havia comentado na primeira postagem desta série acerca do complemento feminino de Agni, que é o aspecto nectarino que dele emana, chamado Soma, que é o elixir da imortalidade formado pelas águas celestes incandescidas pelo sol e contidas na lua como num recipiente (R̥gveda Saṁhitā, 1.117.22, 1.84.15; Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa, 2.4.4.15). É esse néctar divino que, descendendo ao mundo terrestre, constitui a seiva das ervas curativas. Ele é o próprio rasa, o sabor deleitoso e refrescante que emana do radiante Agni solar. E é a lua crescente, o receptáculo desse néctar, que a forma auspiciosa de Rudra porta sobre sua cabeça. Outra narrativa védica institui ainda outra forma auspiciosa dessa divindade, que se revela no contexto em que o Ṛṣi Nābhānediṣṭha alcançou a visão de Rudra, e depois transmitiu o seu potente mantra aos ṛṣis flamejantes do Atharvaveda, os Aṅgirasas. Pelo mérito adquirido nessa transmissão, Rudra se revelou a esse seu poeta-vidente e o concedeu um presente (dakṣiṇa) como expressão de sua graça. Stella (pp. 56-57) observa que esse foi o primeiro presente dado a um ṛṣi, se tornando assim o protótipo de todo presente concedido aos sacerdotes e sábios por parte de seus discípulos. Há milênios, ela diz, a arte indiana representa e celebra a dádiva de Rudra ao seu poeta-vidente pela sua divina forma chamada Dakṣiṇāmūrti, que o apresenta na condição de supremo instrutor da sabedoria – que é sua suprema dádiva. Eis uma ilustração contemporânea dessa forma de Rudra-Śiva, o preceptor dos sábios (texto segue abaixo):

Toda essa ambiguidade que caracteriza Rudra, o feroz e selvagem, que também é Śiva, o auspicioso e pacífico, tem sua encarnação cultural visível no campo crematório, que nada mais é que o campo sacrificial final da vida de uma pessoa. E do resíduo desse sacrifício Rudra também é o senhor. Nesse sentido, essas observações de Agehānanda Bhāratī (“Ochre Robe“, p. 155) sobre o campo crematório se revelam um claro espelho da natureza dessa divindade:

“Existe o campo externo de cremação; ele deve ser transferido para a mente – a mente do sannyāsin (renunciante) é o campo de cremação hipostatizado. O crematório físico é apenas um símbolo para o interior. Sem o interior, a cremação física é inútil – sem a cremação interna, é uma cena de uma peça de terror. Como local material, o local da cremação é uma farsa como todos os locais de sepultamento, mas informado pela sua transposição como objeto da meditação na evanescência universal inane, bem como a mente em que os desejos foram queimados, é algo de beleza santificada e de grande pureza.”

A mais completa forma de adoração a Rudra-Śiva nos Vedas se encontra no hino chamado Śatarudrīya (os 100 nomes de Rudra), que ocorre em diferentes versões em todas as linhagens (śākhās) do Yajurveda [Kaṇva e Mādhyandina śākhās do Śukla Yajurveda; e Taittirīya, Kāṭhaka e Maitrayāṇī śākhās do Kṛṣṇa Yajurveda]. Esse hino emerge no contexto do mais elevado e esotérico ritual da tradição védica, o Agnicayana, ao qual nos voltaremos mais adiante. Mas a sua mera recitação é considerada sumamente auspiciosa pela tradição, como sendo o maior purificador de todas as impurezas, que extingue a totalidade dos deméritos acumulados. Neste hino, Rudra é louvado como o arqueiro que suprime, aterroriza, subjuga e destrói os injustos e degradados; que habita as cavernas montanhosas, cuja forma pacífica remove todos os pecados de seus devotos pelo seu mero olhar compassivo, que é o protetor do universo, o curador que remove as aflições do mundo; aquele cuja garganta é azul, que tem mil olhos, que tem uma mecha de cabelos emaranhados sobre a cabeça, e os braços adornados de ouro; como o preceptor de imensa sabedoria, o senhor de todas as direções, o senhor dos exércitos e das bestas, livre da velhice, o Grande Deus e senhor de todos os deuses; que tem as formas da criança, do jovem e do velho, possuído de todas as qualidades excelentes; que tem a forma todo-permeante de Viṣṇu. A adoração realizada por esse hino de cem nomes faz com que a forma terrível de Rudra seja pacificada e sua forma auspiciosa revelada, pela qual recebemos sua graça:

“Agni é Rudra; dois são seus corpos, um é o terrível (ghorā), o outro é o auspicioso (śivā); ao oferecer o Śatarudrīya, ele acalma sua forma aterrorizante; ao oferecer o fluxo de abundância, deleita-se com sua forma auspiciosa.” (Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Saṁhitā, 5.7.3.3)

Também Rudra-Śiva tem seu complemento feminino. Da mesma forma que sua contraparte masculina, sua consorte é pensada tanto em aspectos terríveis quanto auspiciosos. Um desses aspectos é a deusa Ratri (noite), louvada no R̥gveda Saṁhitā (10.127) como a deusa imortal que ilumina todas as direções com seus olhos (como estrelas), que está revestida de toda a glória, que a tudo preenche com sua luz e que afasta a escuridão. No R̥gveda Khīla (4.2) ela é referida como a mãe que é o local de repouso de todas as criaturas, a auspiciosa (bhadrā), benéfica (śivā), abençoada, a escura noite do mundo. No Harivaṁśa (47.24; 47.54) do Mahābhārata, ela aparece como Nidrā, o sono que tem a forma de Kālarātri, a noite da morte, na qual jazem os seres em forma embrionária. O nome Kālarātri, por sua vez, conecta Ratri (a noite) com Kālī. O nome desta última ocorre na Muṇḍaka Upaniṣad (1.2.4) do Atharvaveda como uma língua flamejante de Agni; e no Śāṅkhāyana Āraṇyaka (11.3.4) do R̥gveda como a forma feminina de Kāla, o Tempo, o destruidor que traz todas as coisas ao seu fim. Essa deusa Kālī ou Kālarātri parece ser concebida como a língua de fogo que incinera o mundo no sacrifício final, e como a noite da dissolução que possui o mundo em si sob a forma do “resíduo do sacrifício”.

Ela também é chamada de Durgā no R̥gveda Khīla (4.2), que a concebe como aquela que tem a cor de Agni, flamejante em poder ascético. Essa mesma concepção ocorre no Taittirīya Āraṇyaka (10.2.2) do Kṛṣṇa Yajurveda, em que ela é adorada através de mantras dedicados a Agni que ocorrem no R̥gveda Saṁhitā (1.99.1). Asko Parpola sugere num artigo de 1999, que Durgā é, na tradição arcaica, uma forma de Vāk concebida como uma deusa da vitória, correspondente à forma de Rudra o arqueiro vingador e punitivo. De fato, Vāk revela-se a si mesma (R̥gveda Saṁhitā, 10.125.6) como aquela que dobra o arco para Rudra, para que sua flecha possa atingir e destruir aquele que odeia o Dharma.

E por fim, a terceira forma de sua consorte é Umā, a consorte do Senhor do Soma (que Rudra é em sua forma auspiciosa, Śiva), junto ao qual ela habita o coração de todos os seres (Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Āraṇyaka, 10.1.70). Ela é seu poder iluminante, a encarnação do supremo conhecimento (brahmavidyā), aquela que revela o supremo ao devoto (Sāmaveda, Kena Upaniṣad, 4.1). Umā é concebida em termos de outra divindade feminina do panteão védico, Uṣas, a Aurora. Pushpendra Kumar (“Śakti Cult in Ancient India”, pp. 12-13) observa que o Veda descreve Uṣas como sendo escura a princípio e que então se torna clara, o que faz dela a forma complementar de Ratri; e também que muitas passagens a descrevem como uma deusa marcial, que é invocada para destruir aqueles que odeiam os videntes da verdade e do dharma, o que aponta sua afinidade a Durgā. Mas sua natureza fundamental é a da portadora da Verdade (ṛtavarī), “a irradiância do Dia supremo, o esplendor e claridade da iluminação interna” (Sri Aurobindo, “The Secret of the Veda”, p. 132). Nessa qualidade, a forma de Uṣas é descrita como uma alva virgem plena de juventude, grande beleza irradiante e charme. Ela tem seu assento nas montanhas do norte, o que aponta sua continuidade com a deusa Pārvatī dos Purāṇas, que é sempre apresentada como consorte de Śiva e sinônimo de Umā.

Um epíteto frequente de Rudra no Veda é Tryambaka – que significa tanto “aquele de três olhos” quanto “aquele de três mães”, uma referência à sua associação com o divino feminino em forma tríplice. As três são referidas como Ambā, Ambālī e Ambikā (Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Saṁhitā, 7.4.19), das quais Ambikā é o termo mais recorrente. Ela aparece ora como sua irmã (Taittirīya Saṁhitā, 1.8.6) e ora como sua esposa (Taittirīya Āraṇyaka, 10.18.1), nesse último caso sendo identificada com Umā. A identificação das outras duas (Ambā e Ambālī) com Kālī e Durgā é uma possibilidade interpretativa que foi explorada pela tradição śākta posterior, como no Devī Mahātmyam e no Trika.

Assim como a teologia de Nārāyaṇa concebe aquela divindade como abrangendo e assimilando a si todas as hipóstases do Puruṣa Sūktam, também a teologia de Rudra expande sua concepção desse deus àquela abrangência. A passagem chave se dá na Taittirīya Āraṇyaka (10.17-21) do Kṛṣṇa Yajurveda, em que ocorrem cinco mantras que a tradição śaiva compreende como sendo as cinco faces de Rudra-Śiva. O quinto mantra, a cabeça voltada para cima, é a sua forma suprema e indivisível, Īśāna (de forma solar, também conhecido como Sadāśiva, o eternamente auspicioso). Dividido por māyā, ele abrange, em ordem descendente, todas as hipóstases do Puruṣa Sūktam em suas formas chamadas: Tatpuruṣa, Aghora (que assimila os atributos da forma feroz de Rudra), Vāmadeva (que assimila os atributos de Viṣṇu) e Sadyojata (que assimila os atributos de Brahmā). Esse esquema veio a se tornar a peça central da filosofia e da prática espiritual da escola śaiva ancestral dos Lākulīśa Pāśupatas, cuja via consistia na conquista contemplativa ascendente e gradual de cada uma dessas faces de Śiva.

Depois de terminada esta série que agora escrevo, publicarei uma postagem dedicada à história do Śaivismo e as suas distintas correntes. Mas aqui gostaria de fazer apenas umas observações gerais sobre a cultura dos Vrātyas, que é a comunidade da qual emergiu o culto a Rudra nos tempos védicos, na medida em que nos oferece alguma possibilidade de compreensão a respeito do culto a essa divindade, e nos diz algo a respeito do rito que analisaremos a seguir. (Sigo aqui SELVA, “Vedic Vrātya origins of the Pāśupatavrata”, 2019).

A origem mais distante dos Vrātyas está nos grupos derivados de antigas tradições indo-europeias de educação juvenil de guerreiros, em que os jovens formavam uma irmandade que durante o curso de sua educação, e como processo iniciático, iam viver no mundo selvagem (distante das urbanizações), adotando assim um estatuto social limítrofe entre a civilização e a selvageria, entre a vida e a morte. Ali eram treinados em habilidades marciais durante parte do ano, e durante outra parte do ano em linguagem poética sacra tradicional; em público, só falavam em enigmas. Na medida em que esses eram grupos itinerantes, está ligada a eles a instituição social dos valores da hospitalidade e esmola a itinerantes, que passaram a ser parte fundamental da concepção indiana de virtude para os chefes de família (que ofertavam a hospitalidade e a esmola) e também para os ascetas (para quem o ato de pedir esmola é uma humilhação purificadora). No entanto, com base nessa instituição, existiam também irmandades de adultos que mantinham essa mesma forma de vida de modo permanente, privilegiando o aspecto ascético e religioso daquela passagem iniciática sobre o aspecto marcial. Esses grupos adoravam a Rudra, que compreendiam ser o deus da morte, e frequentavam crematórios; mas também cultuavam a Prajāpati, como deus da vida, através de ritos de fertilidade que envolviam elementos antinômicos com música, dança e bebida. Eles não cortavam seus cabelos, e o líder do grupo (um “gaṇapati”) adotava o celibato, vestia uma roupa especial que em muito é precursora das representações indianas do deus Śiva, e era transportado num carro fúnebre enquanto seu grupo recebia das pessoas as oferendas que seriam dedicadas pelas pessoas aos antepassados, como se eles próprios estivessem interagindo socialmente desde o mundo dos mortos. Aponta Parpola (1974) que mesmo as mais antigas descrições védicas dos Vrātyas já os representam como parivrājakas, renunciantes mendicantes. Das (2000), Bollée (1981), Dundas (1991) já sustentavam que os vrātyas védicos eram a fonte comum tanto dos ritos sacrificiais brahmanicos quanto do Jainismo e do Budismo. Charpentier (1909, 1911) e Hauer (1927) acreditavam que os Vrātyas eram os protótipos dos yogis e ascetas śramaṇas em geral, ou dos ascetas śaivas em particular; posições recentemente confirmadas pela pesquisa de Samuel (2008).

De fato, há duas visões predominantes a respeito da situação histórica dos Vrātyas e sua relação com a tradição védica na academia: i) uma que compreende que eles seriam um grupo de Indo-Arianos distinto daqueles que compunham a cultura védica, sendo derivados de uma primeira onda de migrações indo-europeias para a Índia anterior àquela dos Indo-Arianos védicos. Eles seriam vistos pela tradição védica como estrangeiros ou marginais, ainda que falassem a mesma língua. Para essa vertente, a grande questão é determinar como doutrinas, ritos e práticas dos Vrātyas vieram a ser recepcionadas, adaptadas e apropriadas pela ortodoxia brahmanica ao ponto de encontrarem espaço no corpus védico e de informar alguns de seus ritos mais importantes. A chave central dessa passagem seria o Atharvaveda, cujas linhagens de sábios teriam preservado a cultura dos vrātyas; e então as linhagens do Yajurveda teriam sido responsáveis por operar uma síntese desses dois universos indo-arianos: o R̥gvedico e o Atharvavedico. Essa posição é a de scholars como Hauer, Parpola e Pontillo. ii) A segunda posição é a de que a cultura védica e a cultura vrātya não são a de dois povos diferentes e sim de um só, representando apenas duas fases históricas distintas da tradição, de modo que o antigo ritual vrātya seria a forma pré-clássica do ritual védico śrauta. Uma parte dessa tradição sobreviveu através das linhagens ritualistas bramânicas, mas também em comunidades marginais àquelas. Assim, a presença de elementos vrātyas no corpus védico é compreensível simplesmente por serem reelaborações das tradições antigas às quais também remontava a própria ortodoxia bramânica. Esta é a posição de scholars como Heesterman, Falk e Selva. Heesterman observa, inclusive, como os ritos de iniciação e a ascese dos brahmacārins (estudantes celibatários) e dīkṣitas (iniciados patronos do sacrifício) eram em tudo semelhante à iniciação e ascese dos Vrātyas, em especial quanto ao seu estatuto limiar entre vida e morte, entre pureza e impureza ritual. De todo modo, o fato é que hinos Vrātyas permeiam o Atharvaveda e seus ritos informam muito do Yajurveda, além de serem discutidos na porção Āraṇyaka de todos os Vedas. Deste modo, é uma vertente integral ao corpus védico e seu legado, independentemente das posições históricas a respeito dessa articulação.   

No que concerne as doutrinas dessa tradição védica dos Vrātyas, faço aqui um resumo (seguindo Moreno Dore, “Men’s Relationship with Gods in the Vrātya Culture“). A doutrina Vrātya no Veda é aquela que propõe um caminho gnóstico em que, através da aquisição de um conhecimento esotérico, o homem é transfigurado na divindade e assim alcança onisciência e imortalidade ainda em vida, subsistindo além da dualidade do mundo representada na luta entre devas e asuras. Assim, é indicado que a razão para escolher o modo de vida vrātya é “tornar-se como devas”. Os hinos védicos em que essa doutrina se apresenta tomam a forma de uma glorificação de um determinado personagem que é apresentado como indistintamente humano e divino, como se a divindade suprema fosse ali sobreposta ao humano e o humano transfigurado na divindade. São hinos, portanto, que podem ser lidos tanto como falando sobre determinados homens deificados, tanto como hinos teológicos que apresentam a divindade suprema como se numa forma humana. Esses hinos podem tomar a forma de um ātmastuti (auto-louvor): quando o poeta-vidente enuncia a divindade em primeira pessoa, de tal modo que o “eu” dessa enunciação não se refere a ele enquanto humano mas ao próprio divino, como se o poeta-vidente adotasse para si a pessoa da divindade, com a qual ele assim anuncia sua identidade.  Os principais hinos védicos portadores da doutrina Vrātya são: hino do Keśin (“o cabeludo”), em R̥gveda Saṁhitā (10.136); o hino do Brahmacārin (“o celibatário”), em Atharvaveda Saṁhitā (11.5); o hino do Vena (“o vidente”), em Atharvaveda Saṁhitā (2.1); e, por fim, o 15º do livro inteiro do Atharvaveda Saṁhitā, conhecido por Vrātyakāṇḍa, que louva Ekavrātya (o supremo vrātya). Esse livro é todo permeado de referências a Rudra e seus distintos nomes, glorificando sobretudo seu nome supremo, Īśāna; e em especial, ali vemos a explícita e repetida declaração que essa divina transfiguração ou deificação do homem ali descrita advém àquele que adquire o conhecimento esotérico.

Um dos principais ritos Vrātya a adentrar a tradição védica é o Agnicayana, o mais esotérico de toda a carreira ritualística de um sacerdote védico. Segundo Asko Parpola (“Arguments for an Aryan origin of the South Indian Megaliths“) é possível até que tenha raízes na antiga civilização de Harappa. Este rito será objeto de uma análise detalhada noutra postagem posterior aqui nesse blog, para a qual já tenho coletado citações, e na qual eu explorarei seu sentido interno elaborado nos Brāhmaṇas e sua interiorização yoguica realizada nas Upaniṣads; mas por agora, gostaria apenas de fazer algumas breves notas a seu respeito a fim de fechar a seção sobre a teologia de Rudra. O mito deste rito narra que Prajāpati, após o sacrifício cosmogônico pelo qual todas as formas fenomênicas (rūpas) foram emitidas, começa a definhar, encaminhando-se para a sua morte. A fim de restaurá-lo à sua unidade anterior, em que ele era omniforme, o fogo sacrificial (Agni) constrói-lhe um novo corpo imortal ao empilhar as diferentes camadas hipostáticas de Prajāpati num altar ígneo. Ritualmente, o sacrificador do Agnicayana emula este rito divino ao construir o altar de fogo sob a forma de enormes mosaicos complexos em formato de pássaro, empilhando um sobre o outro em cinco ou sete camadas. Uma vez completo, quando o fogo é aceso o altar passa a se chamar Rudra, e a litania do Śatarudrīya, a que fizemos referência há pouco, é entoada. Ora, Rudra aqui é na verdade a totalidade do divino reunida em sua unidade omniforme, e encarnada no corpo que é o altar do fogo (Agni). Tendo em mente que o Veda se refere a Prajāpati como brahman, e que Agni é o modelo que interiorizado é pensado como o ātman, Rudra é totalidade indivisa e incriada de brahman revelada na imediaticidade subjetiva do si-mesmo.

A efetividade deste rito é dita jazer não na sua mera execução, mas no conhecimento do seu sentido interno. Por isso, ele é acompanhado de certas contemplações analógicas em que os elementos deste altar são homologados às distintas “camadas hipostáticas” de Prajāpati, por um lado, e com as distintas camadas que compõem o nosso próprio ser subjetivo, de outro. Assim, o sacrificador não apenas constrói o altar de fogo externamente, mas também constrói-se a si próprio, formando um corpo consagrado pelas palavras védicas recitadas no rito e por visualizações contemplativas. Por fim, ele o constrói na “caverna oculta interior” (nihitaṃ guhāyām) do coração, e assim reconhece seu verdadeiro ser, o ātman divino e imortal. Muitas das contemplações sapienciais e meditações yoguicas das Upaniṣads são moldadas no Agnicayana, como discutirei futuramente. Assim, diz Dominik Haas (“Ritual, Self and Yoga”, p. 1038) que “O Si, que é ensinado no misticismo sacrificial do Agnicayana, na doutrina upaniṣádica do conhecimento e, finalmente, também no yoga, tem muitas faces, mas no final são um e o mesmo”.

CONSIDERAÇÕES

Na primeira postagem desta série, havíamos visto como os teólogos védicos tinham três posições distintas sobre o divino, em grau ascendente de compreensão: a pluralidade (nānātva), a trindade (tritva) e a unidade (ekatva). Seguindo a via da unidade, sob a figura de Agni, vimos como ela culmina numa amplíssima teologia de Puruṣa-Prajāpati, em que esta divindade, a personificação do Sacrifício, assume os nomes e atributos de todas as demais divindades em si. Vimos, através de alguns desses nomes mais gerais que lhe são atribuídos, como a sua teologia constitui vários níveis hipostáticos do ser divino. Havíamos visto também, ao final da postagem anterior, como na mesma plenitude divina incriada e intocada tudo emerge, se sustenta e se dissolve; e vimos aqui na postagem atual que o divino Puruṣa é o Sacrifício, que é aquele pelo qual tudo emerge, se sustenta e dissolve.

Na postagem atual, vimos como a partir das bases lançadas pela teologia de Prajāpati, emergem as teologias da Deusa, de Viṣṇu-Nārāyaṇa e de Rudra-Śiva, todos os quais são identificados ao seu modo com o Puruṣa. Deste modo, no interior da via da unidade divina (ekatva), uma nova trindade (tritva) é encontrada, formando a doutrina clássica do trimūrti que permeará boa parte do hinduísmo clássico e em especial os Purāṇas: Brahmā-Prajāpati assumindo e “encarnando” a função criativa do Sacrifício, Viṣṇu-Nārāyaṇa a sua função preservadora, e Rudra-Śiva a sua função destruidora. Todos os três são Agni, o Puruṣa, o Sacrifício; e é pela caleidoscópica Māyā, pelo divino feminino, que esse uno se faz três. Deste modo, essa mesma Māyā assume a forma de Sarasvatī-Gāyatrī enquanto consorte de Brahmā-Prajāpati, de Śrī-Lakṣmī como consorte de Viṣṇu-Nārāyaṇa, e de Kālī-Durgā-Umā como consorte de Rudra-Śiva.

No entanto, também vimos que cada um dos deuses dessa tríade (e mesmo a Deusa), são compreendidos, também, como abrangendo a totalidade das hipóstases divinas, inclusive assimilando a si os atributos um do outro. Deste modo, cada um deles é contemplado como sendo, ele próprio, o divino Puruṣa em sua totalidade. E é deste modo que seus devotos os adorarão nos Purāṇas e Tantras a eles dedicados. É bem verdade que no hinduísmo clássico o culto a Brahmā-Prajāpati, que era tão predominante na porção Brāhmaṇa dos Vedas, praticamente se extinguiu. No entanto, sua forma Brahmanaspati segue sendo adorada como Gaṇeśa, e sua forma Hiraṇyagarbha segue sendo adorada como Sūrya. Assim, temos as cinco divindades que compõem o altar Smārta, adotado conjuntamente em certas vertentes hindus: Gaṇeśa, Sūrya, Devī (Deusa) ou Śakti, Viṣṇu e Śiva.

Isso parece indicar, portanto, a possibilidade de redescobrir também a perspectiva pluralista (nānātva) no interior da unidade divina. Explorarei esta possibilidade na próxima (e última) postagem desta série.

Enquanto as duas postagens até agora se dedicaram principalmente a encontrar as raízes teológicas do hinduísmo através dos nomes divinos declarados nas distintas porções dos Vedas, na próxima me dedicarei principalmente ao conceito de Brahman, o paradigma hermenêutico das escolas de Vedānta, e a posição das diferentes vertentes devocionais (vaiṣṇava, śaiva, śākta, smārta) a respeito da questão teológica que motiva esta série.

Várias pessoas me pediram que eu falasse a respeito questão da unidade e/ou pluralidade do divino na tradição hindu. Eu poderia, para isso, simplesmente citar autoridades ortodoxas contemporâneas das distintas linhagens que se pronunciam sobre este tema em termos inequívocos e diretos, mas isso não seria suficiente para aqueles que tratam com desconfiança a posição das autoridades contemporâneas, como se a posição deles fosse em algum sentido influenciada por formas de pensamento que não lhes são nativas. Por essa razão, resolvi tratar essa questão a partir de fontes mais antigas.

O plano desta série de postagens é que eu inicie falando a partir das porções anteriores do Veda (c. XV – IX a.C.) e de tratados antigos como o Nirukta de Yāska (c. VI a.C.), o Bṛhaddevatā e o R̥gvidhāna de Śaunaka (c. IV a.C.); depois, a partir do paradigma vedantino baseado na porção posterior do Veda (c. VIII – III a.C.) e formatado no Brahma-Sūtras (c. V d.C.), seguindo as tradições comentatoriais Advaita de Śaṅkara (VIII d.C.) e Dvaita de Madhva (XIII d.C.); e então adentre as esferas dos Purāṇas e Tantras, incluindo perspectivas como as do Śaivāḍvaitin Appayya Dīkṣita (XVII d.C.) e do Śaktācārya Bhāskararāya Makhin (XVIII d.C.).

Uma referência importante que estou seguindo na articulação de todas essas fontes é o volume dois da série R̥gveda Darśana, chamado “Interpretations”, de autoria do Prof. S. K. Ramachandra Rao (de agora em diante RAO). Esta série é publicada pela Kalpatharu Research Academy Publication, uma instituição de pesquisa afiliada ao Śṛṅgeri Śāradā Pīṭham, um dos mais ortodoxos e respeitados monastérios e centro de erudição tradicional da Índia.

Por fim, vale observar que ao longo deste texto podem ocorrer referências a certos termos da metafísica védica que já foram apresentados numa postagem anterior, que pode ser acessada aqui.

Sobre a interpretação dos Mantras védicos

Na primeira postagem deste blog eu falei a respeito das distintas camadas do corpus védico, a primeira das quais é uma coletânea de hinos litúrgicos, entendidos como mantras revelados. A sua importância jaz no fato de que são o loco por excelência da revelação das divindades na tradição védica.

Ora, é notável para aquele que lê esses hinos, de uma antiguidade muito remota, que seus modos de pensamento e expressão são bastante arcaicos, o que desafia o intérprete contemporâneo. Nos meios da Academia ocidental minha intérprete favorita é uma polonesa chamada Joanna Jurewicz. Ela adota uma metodologia derivada da linguística cognitiva, que parte do pressuposto que a linguagem humana se desenvolve através de processos em que termos que são ordinariamente usados a objetos de experiência concreta gradualmente adquirem sentidos mais amplos e abstratos através de processos de metonímia conceitual, metáfora conceitual e combinações de conceitos. Isso é o caso principalmente do pensamento imagético ou poético, que pensa uma coisa em termos de outra. Neste sentido, o universo da experiência concreta e suas categorias serve de “domínio fonte” para a expressão de um pensamento cujo sentido pertence a um “domínio alvo” distinto. Um exemplo seria dizer que “eu captei” ou “apreendi” o que me foi dito: ambos os termos têm por “domínio fonte” o ato concreto de capturar ou apreender algo com as mãos; mas são aqui utilizados de modo que tenham por sentido um “domínio alvo” que é a cognição ou entendimento de algo.

Ora, os hinos litúrgicos védicos são, precisamente, poesia. À luz de trabalhos como esse de Jurewicz, é possível compreender como uma certa cosmovisão antiga acerca do mundo natural é utilizada como “domínio fonte” para dizer coisas que pertencem a um “domínio alvo” que não são da esfera natural, e que se desenvolvem no corpus védico numa metafísica.

[Esta é uma nota importante a se fazer para que o texto não seja tomado por leitores desavisados como naturalismo. Ninguém acusa Jesus de ser naturalista quando instrui aos seus seguidores que orem ao “Pai que está nos céus”: o “céu” aqui é, para os cristãos, um termo que parte de um “domínio fonte” natural como indicador de um “domínio alvo” que significa transcendência, e não o céu atmosférico literal. É uma transposição linguística. Ainda que seja de fato possível provar historicamente que este uso linguístico se baseia em alguma compreensão antiga que tomava o céu literalmente como sendo o Pai divino, como se vê em certas tradições arcaicas.]

E isso nos permite vislumbrar a continuidade entre o conteúdo dos hinos com aquelas camadas posteriores do cânone védico em que esse pensamento já está expresso em formas que para nós são mais conceitualmente inteligíveis. Esta continuidade, por sua vez, termina por ser também um percurso contemplativo para nós que buscamos entender esse material antigo, sendo gradualmente conduzidos a partir de uma contemplação do divino no mundo até uma contemplação do divino em sua transcendência. E esse é de fato o percurso interno ao próprio corpus védico, como é explicitamente articulado pela tradição hermenêutica. Comenta Svāmī Gambhirānanda (“Upanishadic Upāsanās“, em “The Cultural Heritage of India”), acerca da via contemplativa védica e upanishádica:

“Várias contemplações (upāsanās) de diferentes níveis de sutileza eram prescritas às pessoas nos vários estágios da vida. ‘Do familiar ao não-familiar’ era o seu lema, assim como ‘do concreto ao abstrato’. […] Comumente, partiam das coisas mais familiares – os estudantes das letras, as pessoas ordinárias das ações, os pensadores dos conceitos, e os meditadores de meditações inferiores. Todo o processo almejava uma grande síntese em que o grosseiro e o sutil, e o microcosmo e o macrocosmo, perdiam sua existência separada. Assim, a todo momento, nós somos lembrados da identidade do adhibhūta, do adhidaiva e do adhyātma – o natural, o supernatural, e o pessoal. De fato, as upāsanās tinham por intenção não apenas a apreensão intelectual, mas também a identificação espiritual em que todo o vestígio da existência inferior cessava. […] Upāsanā, assim, consiste em ‘cobrir tudo isso com Deus, como a Īśa Upaniṣad o põe, através de estágios progressivos.”

Tratei do método da linguística cognitiva, como uma abordagem acadêmica contemporânea interessante. Vejamos agora como é entendida a interpretação dos mantras no contexto tradicional hindu segundo o Nirukta de Yāska, tal qual explicado e sintetizado por RAO (pp. 94-96, 105, 101-103, 128-129, 132-133, 137, 142, 144-145, 147-150, 157, 161-164, 170, 173-174, 187-188, 190-191).

É compreendido que os r̥ṣis, os videntes dos mantras védicos, tinham a percepção direta da verdade divina em seu interior, e deram a essa percepção a forma vocal do mantra. Além disso, para transmitir o mantra a seus discípulos, eles acrescentavam também instruções ou explicações (upadeśa). Elas são também parte da revelação, porque a palavra sagrada contém a forma e o conteúdo, a palavra e o seu sentido, em mútua adequação ou identidade. No rito, a palavra é mais importante; na contemplação, o seu sentido.  Essa instrução, tendo os próprios videntes como fonte, marcam a origem da linha tradicional de interpretação, que gerações posteriores buscaram preservar.

Enquanto a percepção da divindade é direta no caso do r̥ṣi, para o não sábio ela é indireta, de modo que ele precisa recorrer às palavras do mantra e determinar seu sentido através dos cânones tradicionais. Esse entendimento da divindade inclui também a atitude de total devoção e anseio. Isso envolve esforço na forma do exercício intelectual e também da vida ascética, pois a ascese, trazendo a pureza da mente, é indispensável para entender corretamente os textos escriturais. Esse esforço ascético e contemplativo é o melhor substituto para a visão direta que caracteriza o r̥ṣi. Para tal, yoga, a concentração contemplativa, é prescrita: devemos cultivar os poderes da concentração da mente, a perfeita disciplina sobre si mesmo, o emprego da inteligência afiada, se tornar conhecedor dos vários ramos do conhecimento, praticar austeridades e se submeter às injunções e prescrições dos textos tradicionais e mestres.

Neste contexto, os Vedāṅgas (ciências auxiliares ao Veda) se tornam fundamentais, pois são esses que oferecem as ferramentas para analisar e compreender a linguagem, que é o meio pelo qual se desvela o sentido dos textos sagrados e seus mantras. Segundo Yāska, todas as modificações envolvendo substância, atributos ou ações são expressas pelos quatro componentes da linguagem (substantivos, verbos, preposições e partículas). Inclusive o “Ser” ou “Ser em si mesmo” (bhāva śabdaṃ bhavateh, svapadārthe bhavanam bhāvaḥ), indica de fato um estado de equilíbrio dinâmico, um estado de permanência, livre de toda modificação, e fundamento sob o qual são projetadas e dissolvidas todas modificações; mas sendo expresso como o é por um verbo, é definido pela ação de preservação no estado de ser. Esses quatro componentes da linguagem existem independentemente da sua articulação pelos órgãos sensoriais, de modo que o som é por natureza todo-permeante e efetivo, além das limitações do tempo e do espaço, pois de outra forma a estrutura da linguagem não teria validade, aplicabilidade, relevância ou significado universal e duradouro. Palavras faladas em segmentos distintos do tempo seriam incoerentes, e a comunicação entre as pessoas careceriam de sentido ou relevância. Esse som possui dois aspectos: o pensamento na mente, que é o conteúdo da fala, e a articulação sonora que pode ser dita e ouvida. O som enquanto tal é eterno e permeante, mas sob as formas de pensamento e fala é sujeito a modificações. Deste modo, a partir da distinção entre os aspectos eterno e cambiante do som, é proposta uma distinção entre a fala comum (bhāṣā/vyavahārārtham loke) e a fala sagrada (anvadhyāya).

Pois os textos sagrados formam uma combinação destes dois tipos de linguagem, de tal modo que seja fala comum em sua superfície, mas fala sagrada em sua “essência”. Assim, a aplicação rigorosa da ciência da gramática (vyākaraṇa) é indispensável para que o texto sagrado seja compreendido corretamente no seu aspecto “superficial”, enquanto ‘fala comum’. Mas para que se penetre as aparências e se compreenda sua essência enquanto ‘fala sagrada’, ou seu propósito escritural, é preciso lançar mão dos raciocínios ensinados pela ciência hermenêutica (mīmāṁsā). No contexto da teologia ou discurso sobre o divino, para a compreensão da natureza das divindades reveladas nos mantras é necessário ainda recorrer à ciência da etimologia (nirūkta).

Para se qualificar ao estudo desta última, é preciso antes ter adquirido conhecimento da gramática, e para além disso possuir uma orientação interiorizada capaz de ver além das formas externas – pois, enquanto a gramática permite entender a articulação das palavras, a etimologia permite entender sua eloquência. De fato, a etimologia é um raciocínio (tarka) que tem a filiação tradicional com a comunicação dos próprios r̥ṣis, mas além disso é um exercício intuitivo, imaginativo, contemplativo. Por essa razão penetra na essência dos mantras e nos permite entrever a sua divindade. Pois ainda que se entenda o sentido gramatical de todas as palavras de um mantra, seu sentido escritural permanece oculto até que a devatā do mantra se revele e faça do intérprete um r̥ṣi. E o exercício contemplativo da etimologia é parte da busca por essa revelação, pois é entendido que essa intensa reflexão sobre o sentido do texto sagrado resulta numa imaginação criativa inspirada, numa visão revelada pela divindade do mantra. O objeto de entendimento ao qual se dedica a etimologia é o nome de uma divindade (devatā), que é essencial para a compreensão do mantra uma vez que é do nome que se desdobra tudo o que o mantra contém ou sugere.

Os mantras louvam a divindade ao dizer seu nome, forma, ações e a relação que possui com o vidente. Onde a divindade (devatā) é diretamente referida (em segunda pessoa), o mantra tem um sentido ritual (adhiyajña); quando é louvado em terceira pessoa, tem um sentido ‘teológico’ (adhidaivatā). E aqueles mantras em que o vidente se identifica com o devatā, constituindo um louvor em primeira pessoa, o sentido é adhyātmika, isto é, tendo como referência o ātman, o espírito ou o Si-mesmo da divindade, a realidade que é o fundamento em que todas os  devatās ocorrem e têm o seu ser. Esses três sentidos que os mantras podem possuir são esposados e desenvolvidos pelos yājñikas (ritualistas), nairuktas (etimológos) e ātmavādins (“espiritualistas”), e são ordenados e arranjados em ordem ascendente de importância no entendimento do verdadeiro sentido do Veda. Cada um desses três níveis de sentido dá suporte a posições distintas acerca do divino: nānātva (multiplicidade), tritva (trindade) e ekatva (unidade), respectivamente.

O ponto de vista plural dos yajñikas acerca dos deuses é assim apresentado por Yāska: as ações creditadas aos devatās são muitas, o que é responsável pela multiplicidade de louvores; cada louvor conceptualiza um devatā distinto e glorifica a sua forma, função e poder como distintos. Assim, há tantos receptores de louvores quanto há louvores, e há tantos objetos quanto há nomenclaturas. Já segundo a perspectiva ‘trinitária’ dos nairuktas, todos as divindades são classificáveis segundo os três mundos nos quais atuam, de tal modo que todas são redutíveis ao regente de suas respectivas esferas. Isto é, não há tantos devatās quanto há ações ou louvores, mas os diferentes louvores têm por objeto as múltiplas ações das divindades que regem cada esfera. Logo, há três divindades apenas. A visão que o próprio Yāska considera a definitiva é o ātmavāda, a unitária: que o divino é apenas um (eka), e os mantras o louvam celebrando as suas diversas ações nas distintas esferas, de modo que considerado em seu Si-mesmo (ātman) é a pura unidade, completa não-diferença (ātmā ity abhedah); enquanto que quando tomado em suas relações com as distintas esferas, ele é múltiplo. Desenvolverei essas três perspectivas adiante, ainda dentro do contexto dos tratados do período védico enunciados no início do texto.

Perspectiva Nānātva (pluralidade) / Yajñika (ritual)

(Seguindo RAO, pp. 82, 85-87, 103-104, 106, 110, 192-193)

Como foi resumido acima, a posição teológica da pluralidade é definida do seguinte modo: há uma pluralidade de louvores, que se referem às muitas ações divinas, que correspondem às muitas divindades. Cada louvor, portanto, conceptualiza uma divindade distinta e glorifica a sua forma, função e poder como distintos, de modo que há tantos receptores de louvores quanto há louvores, e há tantos objetos divinos quanto há nomes divinos.

Segundo o Bṛhaddevatā, nos mantras védicos as divindades (devatā-s) são apresentadas e distinguidas segundo seu nome, forma, poderes, funções, humor, inclinações. Antes de uma oferenda ritual às divindades é preciso adquirir conhecimento a seu respeito através dos seus nomes e características, e deve-se visualizá-las meditativamente segundo a sua forma revelada no mantra – formas concretas, informadas por localidade, características e funções. [Diante da questão se os devatās são dotados de forma (ākāravattvam) ou desprovidos de forma (nirākāravattvam), a posição de Yāska é que ambas as opções são aceitáveis, devido, segundo o comentador, ao insuperável poder e majestade da divindade (mahābhāgyāt).] Sem isso, uma conexão com a divindade não é criada e assim as oferendas não são aceitas. Por outro lado, o mero entendimento das divindades, sem o ato ritual, já é ele próprio benéfico, como no caso daqueles que se dedicam apenas a conhecer os mantras (os jovens estudantes celibatários, os brahmacārins). Esse conhecimento é de primária importância, portanto, e é buscado com o espírito de devoção.

Como vimos acima, a ciência da etimologia é privilegiada na capacidade de encontrar esse conhecimento a respeito da natureza das divindades a partir da reflexão sobre seus nomes, o que é importantíssimo uma vez que é do nome que se desdobra tudo o que o mantra contém ou sugere. Pois as distintas escolas de reflexão teológica do período védico formularam modos distintos de entender e explicar quais são os fatores que determinam os nomes dos vários deuses. Alguns etimólogos e sábios como Madhuka, Śvetaketu e Gālava sustentavam que os nomes são determinados por nove fatores: i) a morada ou local de residência (nivāsa); ii) a ação que distingue o devatā dos demais (karma); iii) a forma do devatā (rūpa); iv) a bênção que procede do devatā (maṅgala); v) a forma que assume a fala dos sábios a seu respeito (vāk); vi) a natureza da oração que o sábio o profere (āśiṣa); vii) algum aspecto puramente acidental (yadṛcchā); viii) as características da personalidade do devatā (upavasana); ix) a pertença a uma linhagem, família, grupo ou tribo (amuṣāyaṇa). Outros sábios como Yāska, Gārgya e Rathītara sugerem apenas quatro fatores: i) a natureza do louvor ou oração que o sábio profere a seu respeito (āśiṣa); ii) a natureza dos objetivos que o vidente tem em mente na oração (arthavairūpyāt); iii) a fala a que o sábio recorre (vācaḥ); iv) as ações que distinguem o devatā (karmāṇaḥ). No entanto, o autor do Bṛhaddevatā, o sábio Śaunaka, sustenta que todos os fatores determinantes dos nomes divinos são redutíveis a um só, no qual todos estão incluídos: a ação que lhe é característica, pois é da ação que tudo emerge e se torna significativo (inclusive as orações), todos os seres emergem da ação e dela obtém sua identidade.

Temos assim, portanto, que compreendemos e nos relacionamos com uma divindade segundo seu nome, sua forma e sua ação, que informam seus mantras, iconografias e mitos. Mas tudo isso é determinado pela ação divina que a caracteriza. É notável que o ritual védico era precisamente constituído desses elementos: uma ação que se efetua pela liturgia (nome) e o altar (a forma). Vemos em textos sapienciais do corpus védico (como a Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad do Śukla Yajurveda) como todos os seres, não apenas os divinos, são também constituídos de nome, forma e ação. O nome de um ente é seu aspecto “noumênico”, e sua forma seu aspecto “fenomênico”; sua ação é o seu ato de inserção existencial, no qual apenas seu nome e forma têm sua determinação e sentido. É a partir dessas considerações que se compreende os entes divinos, se medita sobre eles e assim cria a conexão necessária para que a oferenda ritual seja bem sucedida.

No entanto, mesmo nesta via interpretativa irredutivelmente pluralista, ainda assim existe hierarquia entre os deuses. Em grande medida esta hierarquia está baseada na divisão dos mundos em que eles agem, que será vista a seguir. Por hora vale mencionar que, segundo o Aitareya Brāhmaṇa (1.1) do R̥gveda, Viṣṇu é o mais alto deus na hierarquia pluralista dos deuses.

Perspectiva Tritva (trinitária) / Nairukta (etimológica)

(Seguindo RAO, pp. 111-113, 117-119, 178, 212-214)

Era costumeiro nesses antigos tratados classificar todos os deuses do panteão védico segundo a “geografia” dos três mundos da antiga cosmologia: a terra (bhūḥ), a atmosfera (bhuvaḥ) e o céu (svaḥ). Essa antiga cosmologia em algum momento dá lugar a uma tripartição em que a terra significa o mundo “elemental”, a atmosfera significa o mundo psíquico e o céu significa o mundo mental. Todo o panteão é classificável segundo essas esferas, e tratados como o Bṛhaddevatā e o Nirūkta têm as suas classificações próprias.

Uma classificação que emerge na porção Brāhmaṇa dos Vedas (viz. Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa 4.5.7.42), é aquela que dá destaque a uma lista de 33 deuses, que assinala a cada um desses três mundos uma classe distinta de divindades chamadas Vasus, Rudras e Ādityas respectivamente. Os Vasus são oito em número, e são as divindades governantes do mundo objetivo ou terreno: Dyaus (Céu), Pṛthvī (Terra), Vāyu (Vento), Agni (Fogo), Nakṣatra (Estrelas), Varuṇa (Água), Sūrya (Sol), Candra (Lua). Os Rudras são onze em número, nomeados de formas distintas em diferentes fontes. Como deuses atmosféricos, estão relacionados à força vital (prāṇa), o que faz deles regentes das faculdades psíquicas dos seres. Quando a força vital deixa o corpo, considera-se que ocorre o fenômeno da morte, razão pela que seus regentes são chamados de rudras – aqueles que fazem chorar. Os Ādityas, divindades solares, são doze em número, diversamente nomeados em diferentes fontes. Eles são chamados assim por serem filhos de Aditi, a deusa suprema da infinitude e liberdade. O número doze está associado à noção dos meses do ano, cada um dos quais é presidido por uma divindade solar distinta. É notável que essas divindades são distintas do deus Sol incluído dentre os Vasus, como indicação de se tratar aqui de uma esfera superior à elemental, a da mente. Utilizando aqui uma lista mista entre as indicações de fontes como Śatapatha Brāhmaṇa do Śukla Yajurveda e do Viṣṇu Purāṇa, os doze Ādityas são: Viṣṇu, Yama, Aryaman, Tvaṣṭṛ, Vivasvat, Pūṣan, Dhātṛ, Savitṛ, Sūrya, Aṃśa, Mitra, Dakṣa.

De todo modo, o que os tratados que estamos seguindo aqui propõem em primeiro lugar é que cada uma das três esferas possui uma divindade regente sobre todos os deuses daquela esfera. As três divindades são respectivamente Agni (Fogo), Indra/Vāyu e Āditya (Sol). De fato, a posição teológica dos etimólogos, dita trinitária (tritva), sustenta que essas são as três únicas divindades: é Agni que, em seu poder e majestade, realiza todas as ações divinas na esfera terrena, de modo que os vários deuses terrenos são na verdade suas várias formas; e assim também com Indra/Vāyu no mundo atmosférico e Āditya no mundo celeste. Ainda, o panteão védico compreende múltiplas divindades femininas, que segundo o Bṛhaddevatā são todas redutíveis a três deusas centrais, cada uma delas encarnando o poder da Palavra em cada uma das três esferas. Elas são, respectivamente: Iḷa, Sarasvatī e Bhāratī.

Perspectiva Ekatva (unitária) / Ātmavāda (espiritual)

Ocorre, no entanto, que esse esquema trinitário termina por dar lugar a um esquema unitário a partir da figura central de Agni, o deus ígneo. Os hinos védicos em verdade louvam a esse deus como possuindo três formas distintas: Agni sendo o fogo terreno, Jātavedas o fogo atmosférico e Vaiśvānara o fogo celeste ou universal. Segundo o Bṛhaddevatā, é a mesma divindade ígnea que assume essas três formas nos três mundos, de modo que Jātavedas é Indra/Vāyu e Vaiśvānara é Āditya. Agni é língua de fogo da qual brilha a luz da linguagem, que constitui o mundo terreno; é o fôlego ígneo do qual se manifesta toda a força vital ou prāṇa, que constitui o mundo atmosférico; é o brilho do conhecimento da mente onisciente, que constitui o mundo celeste. Os regentes das três esferas se distinguem, portanto, apenas relativamente à ação divina nelas exercidas, sendo todos em verdade formas variantes de Agni.

Vemos essa elevação de Agni neste verso do Atharva Veda Saṁhitā (13.3.13): 

“Este Agni se torna Varuṇa (o deus celeste das águas primordiais além do Sol, e que é um deus da justiça) à noite; na manhã, se erguendo, ele se torna Mitra (o deus solar da misericórdia); ele, havendo se tornado Savitṛ (o deus solar que impulsiona os pensamentos) ele se move pela atmosfera; ele, havendo se tornado Indra (o deus atmosférico do raio e da força vital), flameja em meio ao céu.”

Diz o R̥gveda Saṁhitā (5.3.1-4), de modo semelhante diz:

“No teu nascimento, és Varuṇa, ó Agni; quando se acende, te tornas Mitra. Em ti, ó filho da força, todos os deuses estão centralizados. Indra és tu para o homem que traz oblação. És Aryaman para as donzelas, e possuis um nome secreto, ó Autossustentador. Com correntes de leite te ungem como Mitra (amigo gentil) e como fiel aliado, quando fazes da esposa e o chefe da casa de uma só mente. Os Maruts se enfeitam para a tua glória, sim, Rudra! pelo teu nascimento és belo, de cores vivas. Por aquilo que foi fixado como a mais alta estação de Viṣṇu proteges o nome secreto da fonte da abundância. Pelo teu esplendor, ó Deus tão amável, os deuses são belos de se ver. Recebendo muitas dádivas eles servem ao Imortal.”

Noutro hino, que ocorre no R̥gveda Saṁhitā (2.1.3-12), Agni é identificado com Indra, Viṣṇu, Brahmanaspati, Brahman, Varuṇa, Mitra, Aryaman, Aṁśa, Tvaṣṭar, Rudra, os Maruts, Pūṣan, Savitṛ, Bhaga, Ṛbhu, Aditi, Hotrā, Bhāratī, Iḷā, Sarasvatī. Ainda, ele é dito ser o herói dos heróis, o Rei de inclinação graciosa, o Senhor de aparência amável a quem tudo pertence; aquele que os homens buscam em suas orações como o Pai; aquele que, cuja graça uma vez conquistada, é um irmão; ou um filho para quem o adora sempre, ou um amigo fiel que guarda o devoto de todo ataque. Por fim, Agni é o mais alto espírito, o elevado poder que avança todo o desígnio, difundido por toda parte, em cuja bela tonalidade suas glórias se fazem visíveis.

O contexto desta contemplação é o próprio cenário do rito sacrificial, em que na própria chama ritual todos os deuses são invocados, e nela se presentificam. Deste modo, o fogo ritual se revela sob a forma de todos os deuses. Esse é o protótipo ritual mais antigo das grandes máximas sapienciais védicas que ocorrem de modo mais abstrato nas Upaniṣads, em que naquilo que é mais próximo e imediato, o si-mesmo ou ātman, muitas vezes visualizado como uma chama no coração, se presentifica a totalidade da divindade e princípio do ser, brahman. Retomaremos a esse tema mais adiante no contexto do ritual do Agnicayana, que é um antepassado mais próximo dessas doutrinas. Mas de todo modo, de fato há uma linha contínua entre as ideias de Agni e Ātman dentre as várias camadas do corpus védico. Este hino no R̥gveda Saṁhitā (6.9.4-7), por exemplo, louva a divina luz e inspiração de Agni no coração do poeta, e que inspiraria a concepção sapiencial de Ātman:

“Ele é o sacerdote, o primeiro de todos: ei-lo. No meio dos homens mortais, ele é a luz imortal. Aqui ele nasceu, sentado firmemente em sua posição imortal, sempre se expandindo em seu corpo. Uma luz firme foi colocada para os homens observarem: dentre todas as coisas que voam, a mente é mais rápida. Todos os deuses de um acordo, com uma intenção, se movem desobstruídos para um único propósito. Os meus ouvidos se abrem para ouvir, meus olhos para vê-lo; a luz que se abriga em meu espírito se amplia. Longe percorre minha mente cujos pensamentos estão à distância. O que devo falar, o que devo imaginar agora? Todos os deuses se inclinaram diante de ti, Agni, quando estiveste nas trevas. Vaiśvānara seja gentil em nosso auxílio, que o Imortal nos favoreça e nos ajude.”

O Veda concebe a divindade em termos de Agni porque concebe o atributo de ser divino como luminosidade e brilho. Os devas são, literalmente, os “brilhantes”, as luminárias do mundo. Joanna Jurewicz, em sua excelente pesquisa (“Fire and cognition in the R̥gveda”), demonstra como Agni é concebido nos Vedas como cognição e consciência, a luz das luzes. Além disso, Agni evoca outro conceito central a toda a tradição védica: tapas, o calor ou ardor produzido pela ascese, que purifica corpo e mente, do qual emana poderes, e cujo brilho faz daquele que o tem acendido um sábio e vidente, possuidor de uma luz cognitiva superior. O R̥gveda Saṁhitā (10.190) assim louva o Ardor como o princípio supremo, que manifesta a ordem e a verdade cósmica, do qual nasce o estado imanifesto do mundo (a noite) e a substância primordial (as águas), e então o tempo e o mundo:

“Do Ardor (Tapas) auto-iluminado nascem a Ordem e a Verdade eternas. Destas nasce a Noite, e desta o Oceano e suas ondas. Do Oceano com suas ondas nasceu o Ano (o Tempo), o ordenador dos dias e noites, regendo tudo o que fecha os olhos. O Ordenador (Dhātṛ) deu forma ao Sol e à Lua, em ordem de prioridade; o Céu e a Terra; o espaço atmosférico; e enfim, à Luz.”

Tudo isso é manifestação de Agni, o supremo e divino Ardor, e todo deus ou deva brilha por seu resplendor. Cito aqui “Thinking with the Yajurveda”, de Gandabhai Desai, em que o espírito da adoração védica de Agni é apresentado de forma belíssima a partir do Yajurveda:

“O Yajurveda diz claramente que o Agni não-nascido e onisciente brilha no mundo material como fogo; nas regiões dos luminares como Āditya (Sol); e nas águas, como a vida. Diz-se que o adorador védico, que alcança conhecimento discriminador com a observância de Tapa (ascese) e Satya (verdade) no campo de sua estação, encontra Agni revelado (…) na cavidade de seu coração, da natureza de Ādityajyoti (a luz solar), levando-o à transcendência do nascimento e da morte simbólicos no teatro de Māyā. Agni, de fato, é a força da consciência do universo, habitando-o, em seu núcleo, como Prāṇa (vida) e Prajñā (entendimento) e preenchendo-o com sempre novas formas que brilham em estrelas e constelações; Ele é, no entanto, a divindade védica única de purificação e do bem, enviada entre os mortais pela Lei Eterna para ser amada e respeitada. Em Sua adoração, há beleza, riqueza e reputação; e Sua adoração, novamente, leva ao Arcirmārga (o caminho da iluminação) que leva um homem espiritualmente regenerado, por sua vez, ao lar da felicidade eterna. Então a luz de Agni é realmente uma riqueza genuína, pois o sopro sagrado da vida de adoração o mantém no alto no coração humano santificado como luz sagrada para a paz soberana. Embora, portanto, incontáveis mundos estelares sejam Sua residência e O manifestem em Sua luminosa majestade, um coração humano purificado faz isso ainda mais. O Yajurveda nos instrui assim.” (pp. 19-20)

Os antigos videntes arianos adoravam Agni e aqueles que O propiciam são convidados pelo Yajurveda a adorá-Lo com ofertas pertencentes a essa ‘árvore do universo’ e ‘manteiga da vida’; pois eles são os meios mais adequados para adorar essa Onisciência ardente. Agni é sempre poderoso para envolver esses adoradores em Seu poderoso abraço, simbólico da matéria, éter e luz. […] O devoto procura a cobertura irresistível do refúgio de Agni, atuando como Amigo (Mitra) e Castigador (Varuṇa) (…). Ele ora na tensão do enobrecedor Gāyatrī (mantra) e medita na luz adorável e purificadora (vareṇyaṃ bhargaḥ) de Agni como Sol (Savitā), para quem toda a riqueza e luz do cosmos podem ser atribuída, para a obtenção da inteligência suprema (dhiyaḥ pracodayāt). Essa inteligência, graciosamente concedida, ajuda-o a colher as flores da existência fenomenal e finalmente o une na plenitude e frescura da vida indecorosa e onisciente do supremo Brahman de alegria perene.(…) E  com a adoração a Agni apenas, o onipotente Brahman é por ele louvado como Tryambaka – como o controlador dos mundos fenomenal, etéreo e radiante, e suplicado para rasgar os duros grilhões de nascimento e morte; pois sua mais alta ambição é ser permanentemente assegurado na felicidade perene da imortalidade. Ele sente que, somente com a conquista da imortalidade, a consumação da adoração a Agni é alcançada, o que tornaria significativos atributos de Tryambaka de ser Sugandhi (perfumado) e Puṣṭivardhana (nutritivo), tão belamente estabelecido pelo Mantra Mahāmṛtyuñjaya; pois Śiva (bom) é o seu grande nome. (pp. 2-3)

O vidente védico ora a Agni pela perfeição do poder conceitual do adorador, sabendo que ele pode estimular sua mente a um pensamento sempre mais amplo, inspirando-o com renúncia austera, aprendizado e cultura sobre a qual ele preside. (…) O adorador, portanto, se aproxima dEle para obter poderes intelectuais refinados, os quais por si só podem tornar possível a felicidade genuína, concedendo-lhe a iluminação da genuína vigília nos modos obscuros e desejosos da vida simbólica. (…) Agni, no mesmo estado de espírito, é declarado pelo vidente como insondável, como um oceano que permeia todas as atividades da criação. Sem nascimento e, em certo sentido, um grande protetor segurando os mundos criados num pé, enquanto Seus (outros) três pés medem a imortalidade (pādosya viśvā bhūtani tripād asyāmṛtam divi), ele é considerado pelos Yajurveda como a causa eficiente do universo. Agni, novamente, é a palavra imortal e sentinela ajudando os filosoficamente atentos ao caminho da iluminação (Devayāna) para alcançar as regiões imortais onde a morte é finalmente conquistada. (…). Mesmo se um adorador védico realizar um sacrifício na forma da adoração com manteiga clarificada (Ghṛta), ervas e grãos (samidh) a serem oferecidos no fogo, os limites finais não serão alcançados lá. Pois existe um apelo constante aos seres luminosos da luz para santificar e enriquecer o Yajña (sacrifício) com o dom de seus méritos essenciais ao sacrifício. Novamente, Agni, Vāyu e Āditya, as divindades regentes de tal sacrifício, são concebidos pelos Yajurveda como ninguém além de Hiraṇyagarbha ou o Puruṣa mais alto, do qual emerge toda a criação e que não é diferente dela. O Puruṣa é representado como tendo entrado no cosmos nessas três formas e brincando com a criação por Seu prazer com Seu corpo causal, composto por dezesseis elementos. Agni como Hiraṇyagarbha é, portanto, implorado para levar o adorador a Brahmavarcas (o poder de Brahman). (pp. 4-6)

Ainda, diz o Bṛhaddevatā, as deusas femininas das três esferas (Iḷa, Sarasvatī e Bhāratī) são as consortes das três formas de Agni, de tal modo que todas as três sejam em verdade uma só deusa, Vāk, a Palavra, diferenciada em distintas esferas. (RAO, pp. 100, 108-109, 111-112, 117, 118-119). A Palavra quando emitida, toma a forma das águas primordiais, a “substância inteligível” do mundo (Sāmaveda, Pañcaviṁśa Brāhmaṇa, 20.14.2; Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa, 6.1.1.9). As águas aquecidas e refulgentes localizadas no Sol são chamadas de Soma, o néctar da imortalidade, do qual a lua é vista como um receptáculo celeste. É esse néctar deleitoso que corresponde ao aspecto feminino de Agni, e o par Agni-Soma, indicando as noções de cognição e deleite respectivamente, viria a ser reconhecido mesmo muito posteriormente como o antecessor de outros pares como Puruṣa – Prakṛti, Śiva – Śakti, dentre outros. A relação entre esses aspectos ígneo e nectarino do divino são pensados arcaicamente através de figurações como a do Sol emanando de seu calor as chuvas, ou na relação entre a ascese que aquece o corpo do asceta e o suor que emana deste calor (viz Śatapatha Brāhmaṇa, 6.1.3.1), dentre outras imagens. Retomaremos a estes temas na segunda postagem da série.

A teologia de Puruṣa-Prajāpati

No dia-a-dia nós projetamos ao nosso objeto de estima um estatuto de devatā: não apenas à divindade que adoramos nos ritos, mas também ao hóspede que chega em casa ou aos nossos pais. Se eliminamos as características específicas de tudo a quanto oferecemos nossa estima, o que resta é a característica geral de devatā, partilhada em comum por todos aqueles. E isso é Agni, essa divindade ígnea que é o devatā que brilha de modo diverso sob a forma das várias divindades. É a seu respeito que o clássico verso 1.164.46 do Ṛgveda Samhitā diz: “Eles o chamam de Indra, Mitra, Varuṇa, Agni, e ele é celestial Garutmān alado magnificamente. Ao que é Único, os sábios dão muitos títulos, eles o chamam de Agni, Yama, Mātariśvan.” Os três mundos se revelam como o corpo do Agni universal, Vaiśvānara, a respeito do qual diz o Śatapatha Brāhmaṇa (10.6.1.11): “este Agni Vaiśvānara não é outro que o Puruṣa”. Trata-se de uma referência à suprema Pessoa divina (Puruṣa), a respeito do qual diz o Ṛg Veda Samhitā (10.90):

“Puruṣa tem mil cabeças, mil olhos, mil pés. Envolvendo a Terra por todos os lados, ele preenche o espaço de dez dedos. Este Puruṣa é realmente tudo isto, o que já foi e o que será, É também o Senhor da imortalidade, que se expande pelos alimentos. Sua grandeza é poderosa; sim, Puruṣa é maior do que tudo isto. Todas as criaturas são um quarto dele, três quartos são aquilo que é imortal e divino. […] Chandra foi gerado de sua mente, e de seu olho nasceu Sūrya. Indra e Agni nasceram de sua boca, e Vāyu de seu alento. De seu umbigo veio a atmosfera; o céu foi formado de sua cabeça; A Terra de seus pés, e de sua audição as regiões do espaço. Assim eles formaram os mundos.”

Esta citação acima constitui parte do Puruṣa Sūktam, que é o núcleo de toda a teologia do corpus védico. Isso porque alguma versão deste hino ou algum comentário a seu respeito ocorre em todos os quatro Vedas (Ṛg, Sāma, Yajur, Atharva), e em todas as quatro camadas (Saṁhitā, Brāhmaṇa, Āraṇyaka, Upaniṣad), informando os ritos mais avançados da porção ritual e as principais meditações da porção sapiencial. Não por acaso Ānandatīrtha (séc. XIII) diz que “todo o Veda e todo o conhecimento escritural são uma declaração da natureza transcendente do Puruṣa” (as pūrṇatvāt pumān nāma pauruṣe sūkta īritaḥ, sa evākhila vedārthaḥ sarva śāstrārtha eva ca).

A forma universal de Agni aqui declarada, que transcende e precede a sua tríplice divisão nos três mundos (porque precede a manifestação dos ditos mundos), é conhecida nos Brāhmaṇas como Prajāpati, “o senhor das criaturas”. Essa divindade é por vezes dita no corpus védico como sendo a 34ª, aquela que supera e compreende todas as outras 33 de que tratamos há pouco. O Śatapatha Brāhmaṇa (6.1.2.1-8) do Śukla Yajurveda descreve como a mente de Prajāpati copula com sua consorte Vāk (a Palavra), e dessa união fluem oito gotas, que dão origem aos oito Vasus (os deuses governantes do mundo terreno); novamente copulam, e fluem onze gotas que dão origem aos onze Rudras (os deuses governantes do mundo atmosférico ou psíquico); e novamente se unem, e fluem doze gotas que originam os doze Ādityas (deuses governantes do mundo celeste ou mental).

O título do tratado “Bṛhaddevatā” de Śaunaka faz referência à divindade (devatā) todo-permeante (brhad), isto é, a Brahman como a suprema divindade, o próprio Prajāpati, do qual emergem todas as devatās, com ou sem forma. Ele é imortal, a firme fonte de tudo o que é e não é, senhor de tudo, o protetor de todas as coisas, a fonte e o destino de todos. Aquele que entende corretamente essa suprema luz entra nela. Śaunaka considera Prajāpati o único devatā, que se distingue nas três esferas como os três devas, assumindo os nomes, formas e funções de todos os devatās das três esferas. Segundo Yāska, dotado de poder e majestade insuperável (mahā-bhāgya), e sendo capaz de realizar ações diversas em sua todo-permeância e onipotência, suas ações são percebidas como tendo múltiplas fontes, que são então nomeadas de acordo; mas em verdade é ele quem se distingue nos distintos mundos e projeta os vários devatās de acordo com seus nomes, formas e funções, ele próprio em verdade assumindo esses nomes, formas e funções. Ele é de fato como a orbe solar (maṇḍalātmā) que possui todos os deuses como seus raios luminosos. (RAO, pp. 97-98, 107, 108, 122-123, 184-185, 203).

Essa divindade una é compreendida por Yāska como sendo o Si-mesmo, o ātman único de todas as divindades. Nessa concepção, é como se as divindades fossem seus membros, cada um exibindo um poder particular, mas pertencendo ao corpo e servindo ao propósito do Si-mesmo. Tal qual a consciência é o si-mesmo de todas as cognições, sendo chamada de memória quando lembra, de imaginação quando forma imagens, de intelecto quando discerne etc. (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 1.4.7) – todas essas atividades sendo como seus membros. Essa concepção aponta para uma concepção em que um sujeito é uno-múltiplo: uno, idêntico consigo, em seu si; mas múltiplas personas em cada uma de suas agências.

Dizem esses antigos comentadores que dessa realidade una há muitas percepções, dando lugar a muitos nomes (dados), formas (imaginadas), e louvores. Desse modo, o todo-permeante Prajāpati, imbuído de grande poder e múltiplas projeções, é a única entidade adorável para todos, sendo ao mesmo tempo o perfeito pronome significando todos os substantivos, e desse modo o objeto de todos nossos enunciados, louvores e orações. (RAO, pp. 107, 181-182). Segundo o Śatapatha Brāhmaṇa (10.5.2.20) do Śukla Yajurveda, Prajāpati é o objeto de devoção de todos os seres, cada qual concebendo-o à sua maneira sob a forma do seu supremo objeto de atenção:

“Este (Prajāpati) chamado ‘Agni’, os Adhvaryus (Yajurvedins) adoram como ‘Yajus’, porque ele une (/yuj) todo este universo. Os Chāndogas (Sāmavedins) (adoram-no como) ‘Sāma’ porque nele todo este universo é uniforme (samāna). Os Bahvṛcas (R̥gvedins) (o adoram como) ‘Uktha’, (porque) ele causa todo este universo a vir a ser. Aqueles habilidosos em magia (adoram-no) como ‘asura’ [poderoso] porque por ele todo este universo é governado. Os nāgas (serpentes) (adoram-no como) ‘veneno’. Os encantadores de serpente (adoram-no como) ‘nāga’. Os deuses (adoram-no) como ‘vigor’. Os homens (adoram-no como) ‘posses materiais’. Os asuras (adoram-no) como ‘magia’ (māyā). Os ancestrais (adoram-no) como ‘svādhā’.”

É notável que o percurso que fizemos até aqui é replicado na Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (3.9.1-9) do Śukla Yajur Veda, o qual Śaṅkarācārya resumiu e transliterou da seguinte forma no Brahma-Sūtra Bhāṣya (1.3.27), em que Prajāpati é referenciado sob o seu nome Hiraṇyagarbha:

“Començando com a questão (de Śākalya), ‘quantos deuses há?’, o número de deuses é determinado (por Yajñavalkya) como sendo ‘trezentos e três, e três mil e três’. E quando a questão foi posta, ‘quem são esses?’, a Upaniṣad afirma, (por Yajñavalkya), ‘esses não são nada senão manifestações deles; mas há apenas trinta e três deuses’, por qual afirmação a Upaniṣad mostra que cada deus pode ter muitas formas simultaneamente. Similarmente, é mostrado que os trinta e três deuses estão inclusos em seis; e assim por diante até a questão, ‘qual é o deus único?’, cuja resposta é dada, ‘é o Prāṇa (Hiraṇyagarbha)’. Ao mostrar aqui a identidade de todos os deuses com Hiraṇyagarbha, a Upaniṣad revela que o próprio Hiraṇyagarbha tem múltiplas formas simultaneamente. (…) (Tal qual os) Yogins, que havendo adquirido os poderes místicos de se tornar sutil à vontade etc, podem ter associação com muitos corpos ao mesmo tempo.”

Prajāpati tem ainda alguns outros de seus nomes que Seus outros nomes que encerram em si múltiplos níveis de compreensão do seu ser, dentre os quais: Hiraṇyagarbha (embrião dourado), Brahmā Svayambhū (o brahman auto-nascido), Viśvakarman (o todo-fazedor), Bṛhaspati (senhor da vastidão) ou Brahmanaspati (senhor da palavra), Virāṭ (todo-permeante); e além desses, Indra, Kha (espaço/felicidade), Kāla e Parameṣṭhin. Esses nomes formam uma complexa teologia de Prajāpati, que inspira muitas reflexões nos Brāhmaṇas e muitas das meditações das Upaniṣads, e a buscamos reconstruir aqui.

Na minha postagem anterior sobre a metafísica védica eu tratei com detalhes sobre Hiraṇyagarbha, o “embrião dourado”, um dos epítetos de Prajāpati. Seu nome faz referência à narrativa de seu nascimento a partir das águas primordiais como o embrião de todos os deuses e mundos; seu epíteto “dourado” indica que ele é flamejante. Em narrativas de certos hinos védicos mais antigos ocorria a imagem do Agni nascido das águas, da qual a concepção de Hiraṇyagarbha é descendente. Que ele seja dourado também faz referência ao fogo celeste ou Sol: numa cosmologia antiga as águas estavam mais além do Sol, de modo que o Sol nascia delas, e então as fazia escorrer através de si como chuva. Na sua forma conceitual, as águas serão entedidas pela tradição védica como a substância primordial, “matéria inteligível”, prakṛti; e o Sol flamejante que dela nasce, o embrião dourado, será entendido como o Intelecto demiúrgico. Em outros termos, neste epíteto vemos os atributos e funções de Āditya (o Sol) e as divindades solares, governantes dos poderes do conhecimento, assimilados a Prajāpati. Este é Hiraṇyagarbha, também chamado no Veda de Brahmā Svayambhū (o brahman auto-nascido). Diz a seu respeito o Hiraṇyagarbha Suktam do Ṛg Veda Samhitā (10.121):

“No início era a Divindade em seu esplendor, manifesta como o único Senhor da terra, dos céus, da água, do espaço e daquilo abaixo, e que Ele sustentava a terra e os céus. Quem é a deidade a quem devemos adorar com nossas oferendas? […] É aquela por cuja grandeza se tornou o Rei único do alento e da visão, que é o Senhor do homem, da ave e da besta. […] É aquela a quem o céu e a terra, trazidos à luz por sua graça, contemplam com a mente radiante, enquanto sobre eles o Sol nasce e brilha. […] Quando as poderosas águas vieram a ser, portando a semente universal, produzindo a chama da vida, ali habitava em harmonia o Espírito Único dos Devas. A qual deidade devemos adorar com nossas oferendas? Àquela que em seu poder perscrutou as águas, conferindo habilidade e criando a adoração – Aquele, Deus dos deuses, o Uno e Único.”

Se Prajāpati é concebido como “embrião dourado” a partir de sua assimilação dos atributos do Sol, e assim chamado Hiraṇyagarbha, indicando sua onisciência, noutros hinos ele assimila os atributos de Vāyu (o regente do mundo atmosférico e governante dos poderes de ação), e é louvado como Viśvakarman, aquele que tudo faz, indicando sua onipotência. Dizem os hinos 10.81 e 10.82 do Ṛg Veda Samhitā:

“Viśvakarman, a tudo vendo, produziu a terra, com grande poder revelou os céus. Ele que tem olhos em todos os lados, uma boca em todos os lados, braços e pernas em todos os lados, Ele, o Único Deus, produzindo a terra e o céu, os soldam unidos, com seus braços como asas”.

“O Pai que nos fez, ele que, como o Ordenador, conhece todas as espécies e todas as coisas existentes, por ele apenas, aquele que nomeia os devas, outros seres buscam para instrução. Aquele que é anterior a esta terra e céu, antes que os asuras e devas fossem, o que é aquele germe primordial que receberam as águas onde todos os deuses foram vistos unidos? As águas receberam aquele germe primordial no qual os deuses estavam unidos em um.”

Também vemos Prajāpati assimilando os atributos e funções do Agni qua deus regente do mundo terreno. Ora, o fogo terrestre é compreendido nos Vedas como o senhor da palavra, pois é ele quem guarda os hinos recitados ritualmente e os transmite aos demais deuses. Prajāpati assimilando os atributos do regente do mundo terrestre é conhecido como o senhor de brahman ou da palavra sagrada: Bṛhaspati ou Brahamanaspati. O Bṛhaddevatā contempla Bṛhaspati como Brahman – a fonte de tudo o que é e não é, o imperecível, o objeto de todos os enunciados védicos. Os hinos védicos o descrevem como numa carruagem cheia de luz, o primeiro nascido dos devatās, brilhante como uma grande luz no mais alto espaço, dotado de abundante poder cosmogônico, associado com o conhecimento supremo, o espírito que vivifica todos os seres e quem faz brilhar em nós a aurora, a mais alta felicidade, a luz do ritual e do sol (RAO, pp. 93, 99 e 101). Ele é a onipresença de Prajāpati através da todo-permeância da Palavra. Diz o R̥gveda Saṁhitā (2.23.1-3 e 2.24.11):

“Nós o invocamos, Senhor e Líder das hostes celestiais, o sábio dentre os sábios, o mais esplendoroso de todos, o rei supremo das fórmulas sagradas, ó Brahmanaspati: escuta-nos e auxilia-nos; senta-te no local do sacrifício. Bṛhaspati, deus immortal! Verdadeiramente os deuses receberam de ti, o sábio, uma parte nos santos ritos. Assim como com grande luz o Sol traz os raios da manhã, assim também Tu apenas és o Pai de toda a formulação sagrada (brahman). Quando Tu afugentas a injúria e a escuridão, montas a carruagem refulgente da verdade; a carruagem, ó Bṛhaspati, que aterroriza, suprime o inimigo, destrói os demônios, parte as nuvens e encontra o Sol.”

“Onipresente na esfera terrena, grande e regozijante, expande em tua misteriosa força – ele é o deus vasto diante dos deuses; ele, o Senhor da formulação sagrada (Brahmaṇaspati), abrange este Todo.”

Em alguns mantras do corpus védico, como o Maitrāyaṇīya Saṃhitā 2.9.1 e o Taittirīya Āraṇyaka 10.1 do Kṛṣṇa Yajurveda, Brahmanaspati é adorado com os epítetos Dantiḥ (aquele de grande presa), Hastimukha (aquele com a face de elefante) e Vakratuṇḍa (aquele com a tromba curvada). É ele quem será concebido na tradição posterior como Gaṇapati ou Gaṇeśa, em cujo culto até hoje se emprega os mantras védicos de Brahmanaspati. Ele é Virāṭ (cf. Māṇḍūkyopaniṣad Bhāṣya de Madhvācārya), a divindade todo-permeante que tem o cosmos como seu corpo – que por isso é representado como um corpo de “grande” dimensão. Ele é o “senhor (pati) das categorias (gaṇa)” por abranger o mundo em sua multiplicidade. Assim como no hinduísmo védico Agni qua deus do mundo terreno é invocado no início de todo sacrifício, assim também no hinduísmo purânico-tântrico Gaṇeśa é invocado antes de qualquer atividade ritual.

Vimos, portanto, como Prajāpati supera todos os deuses das três esferas, sendo o ‘criador’ destes; mas também como ele assimila a si os atributos e agências dos regentes de cada esfera, sendo assim conhecido pelos nomes Hiraṇyagarbha, por sua onisciência celeste; Viśvakarman, por sua onipotência vital/atmosférica;e Bṛhaspati/Brahmanaspati, por sua onipresença através da palavra. Vemos o Śatapatha Brāhmaṇa (11.1.6.1-10; 11.2.3.1-6) do Śukla Yajurveda nos apresentando uma integração desses três aspectos nos seguintes trechos, que narram acerca do embrião dourado nascido das águas pelo fervor da ascese, e que uma vez nascido cria os três mundos pelas palavras, e cujas forças vitais ascendente e descendente dão origem aos deuses e asuras, o dia e a noite, a verdade e a falsidade, a imortalidade e a morte. Manifestando a partir de si as esferas e seus regentes, se retira para além do mundo e os permeia através de nome-e-forma:

“Verdadeiramente, no início eram apenas as águas, nada senão o oceano das águas. As águas desejaram, ‘como podemos nos reproduzir?’ E elas exerceram fervente ascese, e quando se tornaram aquecidas, um embrião/ovo dourado foi produzido. (…) este Prajāpati foi produzido daquele (…). Ele abriu o ovo. Não havia, então, nenhum local de repouso: e ele flutuou nesse ovo dourado que o portava (…). (Então) ele disse ‘bhūḥ’ (terra), e este mundo terrestre veio a ser; ‘bhuvaḥ’ (atmosfera), e veio a ser (o mundo) atmosférico; svaḥ: (e) veio a ser (o mundo) celeste. (…) Ao final, Prajāpati se ergueu para ficar sobre os mundos assim produzidos. (…) Desejoso de prole, ele seguiu com cânticos e ascese. Ele dispôs o poder reprodutivo em si mesmo. Pelo fôlego da sua boca ele criou os deuses: os deuses foram criados ao entrar no mundo celeste; e essa é a divindade dos deuses, que eles foram criados ao entrar no céu. Havendo-os criado, havia a luz do dia para ele, por assim dizer: e essa é também a divindade dos deuses, que, após criá-los, havia luz para ele. E pelo seu fôlego descendente ele criou os asuras: eles foram criados ao entrar nessa terra. Havendo-os criado houve, por assim dizer, escuridão para ele. Ele soube, ‘verdadeiramente, eu criei o mal para mim uma vez que, após criá-lo, houve a escuridão para mim, por assim dizer.’ Naquele mesmo instante ele os feriu com a morte (i.e. os fez serem mortais), graças ao que eles foram subjugados. Por isso dizem as pessoas que ‘a luta entre deuses e asuras não é verdadeira, sendo relatada em parte como fábula e em parte como lenda; pois foi naquele mesmo instante que Prajāpati os feriu com a morte, e é graças a isso que foram subjugados.’ É em referência a isto que disse o R̥ṣi, ‘nem por um único dia hás lutado, pois não tens nenhum inimigo, ó Maghavan; é uma ilusão o que dizem sobre suas batalhas; nenhum inimigo hás combatido seja hoje ou outrora.”

“Na verdade, no começo, esse (universo) era o Brahman. Ele criou os deuses; e, tendo criado os deuses, os fez ascender a esses mundos: Agni, este mundo (terrestre), Vāyu, o ar, e Sūrya, o céu. E as divindades que estão acima deles, ele fez subir os mundos que estão acima deles; e, de fato, assim como esses (três) mundos e essas (três) divindades são manifestos; assim são os mundos (superiores) e as divindades (superiores) manifestadas – (os mundos) em que Ele fez essas divindades ascenderem. Então o próprio Brahman subiu à esfera além. Tendo subido à esfera além, considerou: ‘Como posso descer novamente a esses mundos?’ Depois desceu novamente por meio desses dois – Forma e Nome. (…) na medida em que se estendem Forma e Nome, na mesma medida se estende o universo. Essas são, de fato, as duas grandes forças do Brahman; e, em verdade, quem conhece essas duas grandes forças do Brahman se torna uma grande força. (…) No começo, de fato, os deuses eram mortais, e somente quando receberam Brahman se tornaram imortais.”

E ele não apenas cria todos os mundos e seres a partir de si, mas também os habita e impele desde o interior como o governante interno (antaryamin) ou soberano (īśvara). Sob esse aspecto é chamado de Indra (vide RAO, p. 124): o nome de Prajāpati que o designa na condição do impulsor (indha) da energia (prāṇa) que, habitando os seres internamente, ativa e impele seus poderes cognitivos e conativos por sua mera presença, tal como um ímã move o ferro (R̥gveda, Aitareya Āraṇyaka 2.4.1; Kauṣītaki Upaniṣad 3.2-3). É chamado soberano (īśvara) devido à sua posse da magia caleidoscópica chamada māyā, como o dizem o R̥gveda Saṁhitā (6.47.18) e a Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (2.5.19): “Indra, através de māyā, assume diversas formas”. Uma vez que recolhe seu poder em si mesmo mantém a semente de toda a realidade absorta em si, o que é concebido como a união de Indra e sua consorte Indrāṇī (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, 4.3.23-32; Śatapatha Brāhmaṇa, 10.5.2.9-12). Desta mesma união, uma vez emitida a semente sobre as águas, o pai nasce sob a forma do filho: isto é, Indra é o Puruṣa supremo não-nascido que uma vez nascido assume a forma demiúrgica de Prajāpati que vimos antes (Śatapatha Brāhmaṇa, 6.1.1).

Por fim, o nome de Prajāpati, que indica sua natureza própria não-nascida, transcendente, pura, intocada, é Kha (o espaço) ou Ka (a felicidade), um jogo linguístico que aproxima o sentido dessas duas palavras pela similaridade fonética (Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa 2.5.2.13, 6.1.2.23, 11.5.4.1; Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 5.1.1. Sāmaveda, Chāndogya Upaniṣad 4.10.3-5). O que isso significava para a antiga tradição védica nos é visível através da interpretação de Kumārila Bhaṭṭa (c. VII d.C.), uma das maiores autoridades do Pūrva Mīmāṁsā. Seguindo aqui a apresentação feita por Kiyotaka Yoshimizu em seu artigo “Kumārila’s Reevaluation of the Sacrifice and the Veda” (pp. 223, 225, 226, 229), temos o seguinte quadro: uma cosmologia antiga que compreendia haver vários tipos de corpos em esferas distintas em que um ou outro dos cinco elementos predominava, os não-predominantes existindo ali de modo auxiliar apenas. Deste modo, no mundo terreno os quatro tipos de corpos (aquático, o dos pássaros, animais terrestres e homens) são feitos de terra, os demais elementos auxiliando-a apenas; na esfera da água haveriam corpos de membros transparentes, feitos predominantemente de água; na esfera do ar haveriam corpos sutis e leves feitos de ar; e na esfera celeste haveriam corpos refulgentes feitos de luz solar. E, além destes todos, haveria o espaço puro (ākāśa). [Digo ‘puro’ no sentido de sem dimensionado, não determinado pelas ideias de distância e direção; assim o distinguimos do espaço dimensionado que é assim determinado, e que é referido pelo termo diś. Os dois são claramente distinguidos como substâncias distintas no Vaiśeṣika].

Ora, o espaço é para o pensamento indiano o elemento no qual subsiste o som, sendo esse som uma potência universal e todo-permeante, que se manifesta audivelmente quando aqui ou acolá se dá alguma fricção. A esfera do espaço seria, portanto, aquela do som eterno, a palavra divina imortal (śabdabrahman), que é o próprio Veda; e esse espaço sonoro seria o corpo do espírito ou do supremo si-mesmo divino (paramātman) que o habita. Deste espaço se diz que “todos esses seres, verdadeiramente, emergem do ākāśa e retornam ao ākāśa.” (Sāmaveda, Chāndogya Upaniṣad 1.9.11); e do si-mesmo que o habita se diz “cujo corpo é ākāśa, cuja natureza é verdadeira, cujo deleite é a vida, cuja mente é bem-aventurança, que é repleto de paz, que é imortal” (Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Upaniṣad 1.6). Este é brahman, segundo Kumārila, que cita em seu suporte passagens do corpus védico que identifica Prajāpati-brahman com o espaço. Kumārila sustenta, ainda, que esse paramātman encarnado no espaço, está imanente em sua totalidade em cada um dos ramos do corpus védico, recitando os mantras dos quais nos é possível perceber sensivelmente o seu corpo ressoando audivelmente no espaço.

E é através desse som, através das palavras védicas, que Prajāpati faz o mundo vir a ser: “Pelo Veda, Prajāpati projetou as formas, manifestas e imanifestas” (Kṛṣṇa Yajurveda, Taittirīya Brāhmaṇa 2.6.2); “Ele pronunciou ‘bhūḥ’, e a terra veio a ser” (ibid., 2.2.4); “Os nomes e os atos de todos, cada um à sua vez, e as várias formas – ele as manifestou primeiro a partir das palavras védicas elas mesmas” (Manu Smṛti, 1.21). Como aquele que sustenta o som em seu estado imanifesto ou inaudível, o espaço é silencioso e pleno de felicidade.

Ainda, o nome Kha tem conotações mais amplas nos contextos da matemática e da metafísica, como assinaladas por Ananda Coomaraswamy em seu artigo “Kha and other word denoting Zero, in connection with the Indian Metaphysics of Space”. Neste, o autor nos remete ao fato de que na matemática indiana o kha significava zero, assim como outros termos sinônimos como: śūnya (vazio), ākāśa (espaço não-dimensional), vyoma (céu), nabha (umbigo), ananta (infinito) e pūrṇa (pleno). É de grande interesse, como notado por ele, que o ‘vazio’ e a ‘plenitude’ tenham o mesmo referente, ou que o zero seja concebido como o infinito. Ele chega a propor um diagrama geométrico a partir do símbolo védico da roda, a fim de ilustrar as relações lógicas entre o zero, a unidade, a multiplicidade indefinida, e a partir dessa ilustração propõe uma leitura da metafísica védica à luz dos vários componentes desse diagrama. Não vem ao caso reproduzi-lo aqui, mas de todo modo o principal a ser ressaltado é que o zero é concebido como a plenitude que é a fonte, sustentáculo e resolução de todo número, sem que seja afetado por eles; o que metafisicamente corresponderia à fonte, sustentáculo e resolução de toda formulação e ordem formativa que constitua o mundo. Ele cita o matemático Bhāskara, que diz em seu Bījagaṇita:

“Esta fração da qual o denominador é zero, “é chamada uma quantidade infinita. Nesta quantidade consistindo daquilo que tem cifras por divisor, não há alteração, ainda que muitos possam ser acrescentados ou subtraídos; assim como não há alteração no Infinito Imutável (anante acyute) no momento da emanação ou resolução do mundo, ainda que hostes de seres sejam emanadas ou retraídas.”

Os sons emergem do espaço, se sustentam no espaço, e nele se dissolvem; mas antes, durante e depois o espaço permanece espaço – ele não ganha ou perde propriedades nem tem sua pureza maculada. É tudo isso que está sendo contemplado naquele que é um dos mais profundos de todos os mantras do corpus védico, que ocorre como bendição no início de todas as Upaniṣads do Śukla Yajurveda:

oṁ pūrṇamadaḥ pūrṇamidaṁ pūrṇat pūrṇamudacyate |
pūrṇasya pūrṇamādāya pūrṇamevāvaśiṣyate ||
oṁ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ ||
“Oṁ. Isto (o manifestado) é Plenitude, aquilo (o não-manifestado) é Plenitude. A Plenitude que surge da Plenitude é realmente plena. Tirando-se a Plenitude (que é o efeito) da Plenitude (que é a causa), somente Plenitude permanece. Que haja paz, paz, paz.”

Esse espaço vazio-pleno-infinito é o “corpo” do si-mesmo supremo (paramātman). É evidente que ele é pensado, a princípio, tendo o espaço sensível como “domínio fonte”, mas seu “domínio alvo” é mais amplo, e vemos seu sentido expandido e penetrando a linguística, a matemática e a metafísica. No Sāṁkhya, inspirará a noção de mūlaprakṛti, o estado primordial e imanifesto da natureza, que é de fato pensado em termos do ākāśa védico/upaniṣadico. Śaṅkara (Chāndogyopaniṣad Bhāṣya, III.12.9) distingue entre o espaço dos sentidos, o espaço da mente, e o espaço do coração (o núcleo da inteligência): essa tríplice divisão viria a ser profundamente desenvolvida pelo Yoga Vasiṣṭha nas noções de bhūtākāśa (o espaço físico), cittākāśa (o espaço mental)e cidākāśa (o espaço da pura consciência ou espírito), os quais são “a condição de possibilidade” ontológica e epistemológica de tudo o que vem a ser nos seus respectivos domínios.

O termo ākāśa ainda carrega em si, etimologicamente, o sentido de algo brilhante ou luminoso – uma herança, provavelmente, do “domínio fonte” desse conceito que é o espaço pensado em termos do céu aberto iluminado.  Śrīkaṇṭha (c. XII d.C.), em seu comentário ao Brahma Sūtras (1.1.23-24), identifica o supremo espaço (paramākāśa) das Upaniṣads com a luz transcendente que é a grande causa de tudo, distinguindo-odo espaço material (bhūtākāśa), que é um efeito do primeiro. Esse espaço jaz no coração de todos os seres, habitando o qual o Supremo Senhor é chamado de cidambara, revestido de luz espiritual (1.3.15). Noutras passagens (1.1.16; 4.4.14), ele identifica esse supremo espaço luminoso ao aspecto bem-aventurado ou deleitoso de Brahman, bem como ao poder supremo (parāśakti) que informará a concepção Śaiva-Śākta do aspecto feminino da divindade:

“É o paramākāśa ou luz suprema, o prakṛtiātman, que é descrito no śruti como ānandamaya (feito de deleite). (…) também conhecido como parāśakti, o ātman auto-consciente. É, portanto, o poder supremo (parāśakti) – que é um atributo de Brahman, o ātman que é a causa material e a suprema luz, que é dito como ānandamaya. Como a substância possuindo ānandamaya enquanto atributo, o Supremo Brahman é dito ser a sua base. (…) o ānandamaya, que é da natureza de um atributo (dharma) e energia (śakti) não pode ser pensado como distinto do Supremo Brahman, a substância básica na qual inere como atributo e energia.”

“… o Brahman ele mesmo, encarnado no ākāśa, isto é, Brahman revestido no supremo esplendor, Seu Deleite Supremo. Aquele Poder Supremo (parāśakti) que é a fonte de todo o ser; a essência homogênea una do ser, luz e deleite último; que é chamada paramākāśa, o esplendor supremo, formando o próprio ser de Brahman, e que diretamente no caso de Parameśvara e dos seres libertos, e em última instância no caso de outros, é o meio pelo qual realizam sua vontade e atividade.”

Que esse espaço seja a fonte, sustentáculo e resolução de todas as coisas significa que o espírito que o habita é aquele que, através desse espaço como seu poder, é a causa da origem, sustentação e dissolução de todas as coisas. , aqui a concepção da divindade chega a um nível metafísico superior ao que vimos até então: não se trata mais apenas do divino como demiurgo mas do divino como a Origem, aquele que habita a região suprema, o seu aspecto mais transcendente, Parameṣṭhin. Como o coloca a Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (5.5.1) do Śukla Yajurveda, não é ao seu progenitor Prajāpati (agora reduzido ao seu aspecto de demiurgo) que os deuses oferecem sua adoração, mas à Verdade que é a Fonte. Aqui entramos de fato na concepção vedantina de Īśvara, o Senhor, “Deus” num sentido mais pleno. A porção sapiencial dos Vedas, a partir de sementes já contidas na porção ritualística, consagra essa passagem para um nível mais fundamental da compreensão da natureza do divino sob a forma da distinção entre o brahman inferior (ao qual Prajāpati agora se encontra reduzido), associado ao mundo dos efeitos;e o brahman superior (Īśvara), que é a Causa. Sobre isso discutiremos com mais detalhes na próxima seção.

Quanto à tríplice natureza do Princípio – que é ser a Causa da origem, sustentação e resolução de tudo –,  Brinkhaus demonstra, em seu artigo “Cyclical Determinism and the Development of the Trimūrti Doctrine”, que essas três atribuições são desenvolvidas nos Brāhmaṇas do corpus védico como pertencendo a distintos aspectos de Prajāpati, que quando manifesta o mundo é chamado de Brahmā, quando se mantém inativo (enquanto sustentáculo no qual tudo repousa) é chamado de Puruṣa, e quando a tudo destrói é chamado de Kāla (tempo). Eventualmente outras duas divindades védicas, Viṣṇu/Nārāyaṇa e Rudra/Śiva, viriam a encarnar as atribuições de Puruṣa e Kāla respectivamente, uma passagem que já se encontra plenamente consolidada em Upaniṣads posteriores e no Nārāyaṇīyaparvan do Mahābhārata, consagrando assim a doutrina clássica do Trimūrti (Brahmā, Viṣṇu, Śiva).

Na próxima postagem continuaremos a explorar como, sobre a fundação da teologia de Puruṣa- Prajāpati, se desenvolvem no corpus védico os princípios das teologias de Viṣṇu/Nārāyaṇa, Rudra/Śiva e da Deusa. Depois, abordaremos o modo como tudo isso é formalizado segundo a perspectiva do Brahma-Sūtras, o texto base da Vedānta enquanto escola hermenêutica do Veda.