Enquanto na primeira parte desta postagem sobre a relação entre Plotino e o pensamento Hindu eu tratei da questão de um ponto de vista histórico, inserindo-a no contexto mais amplo das relações civilizacionais entre helênicos e indianos, nesta segunda parte me proponho a fazer um breve ensaio comparativo entre metafísicas. Para tal, me orientarei pela questão que foi feita por um amigo: “como esse vínculo (entre Plotino e o pensamento hindu) pode se remontar a como o ‘Ekam’ do Ṛgveda (X, 129) se transforma em Brahman?”. Para os leitores que não conhecem a referência da questão do colega, o hino védico em questão é uma narrativa cosmogônica que fala do princípio que está além do ser e do não-ser, e do Uno (Ekam). Trata-se de um texto sagrado que informou outras camadas do cânone védico, e a partir daí o hinduísmo como um todo. É possível entender as etapas da narrativa cosmogônica deste hino como constituindo distintas hipóstases; e através de interrelações deste hino com outros textos do Veda que o desenvolvem é possível entrever um esquema metafísico muitíssimo similar àquele de Plotino. É a esta comparação que me dedicarei aqui.
O primeiro passo a ser tomado aqui, no entanto, será o de reconstruir brevemente a metafísica plotiniana. O farei da forma mais resumida possível, chamando a atenção para a sua via cosmogônica e a sua via soteriológica. (Aqui e acolá dou uns toques que tendem à leitura procleana.)
A VIA COSMOGÔNICA EM PLOTINO
O esquema metafísico de Plotino tem a característica central de uma causalidade vertical e uma hierarquia de níveis de realidade, de tal modo que visto de cima para baixo teríamos uma cosmogonia e visto de baixo para cima uma soteriologia. Nesta hierarquia, temos principalmente três hipóstases – o Uno, o Intelecto e a Alma; mas temos também uma figura não-hipostática misteriosa, a matéria; e entre a Alma e a matéria temos o cosmos, o mundo ordenado que emerge da interação ordenadora da alma para com a indeterminação da matéria. Este mundo ordenado é permeado de várias almas derivadas da hipóstase Alma – algumas almas mais particulares (como a nossa) e outras mais universais (como a alma-do-mundo e/ou a natureza). Na fase cosmogônica (ou ‘de cima para baixo’) da descrição das hipóstases, há uma narrativa da passagem do simples e unitário ao complexo e múltiplo; um movimento exteriorizante do si ao outro. Ao contrário, na fase soteriológica (‘de baixo para cima’) há uma passagem do complexo e múltiplo ao simples e unitário; um movimento interiorizante do outro ao si. As narrativas cosmogônicas frequentemente são feitas por Plotino num formato quase-mítico, em que etapas sucessivas são narradas como se constituíssem passos temporais; mas o próprio autor nos alerta que o que ele descreve na verdade é desprovido dessa sequencialidade, esta última jazendo na verdade na própria natureza do discurso, e não na natureza do objeto. Desse modo ele mantém uma estrutura narrativa de base quase-mítica pela qual ele fala na verdade de uma estrutura propriamente metafísica.
As distintas hipóstases que se desenvolvem e articulam neste modelo devem ser entendidas, cada uma delas, como sendo um Uno. De fato, há subjacente ao modelo plotiniano uma distinção pitagórica entre (1) o Uno que é sem um segundo (sem um par, livre de alteridade); (2) o Uno que faz par com um segundo (a Díade); (3) e o Uno que é o primeiro da série dos números (da pluralidade de entes). Esses três são ditos como possuindo níveis distintos de unidade: uno, uno-múltiplo, uno-e-múltiplo. Enquanto hipóstases, são chamados de Uno, Intelecto e Alma.
É possível compreender as hipóstases a partir da noção (mais detalhadamente desenvolvida no neoplatonismo posterior a Plotino) da auto-reflexão, como constituindo distintas fases metafísicas do pensamento de si. O Uno propriamente dito, o Princípio, também dito o Bem, é a fase pré-reflexiva: ele não conhece/pensa a si mesmo, porque tampouco ignora a si mesmo, não contendo em si nenhuma alteridade. Essa auto-coincidência pré-reflexiva e transcendência a toda alteridade é sua suprema simplicidade, que não comporta complexidade alguma. Não ter complexidade alguma significa não ter uma parte que ignora outra ou que torne necessário pensar-se a si mesmo: o Uno não é como um olho que precisa do espelho para ver-se a si mesmo. Ele é livre de todo “isso”. Ele não pode dizer sobre si mesmo “eu sou isso”, o que implicaria uma divisão cognoscente – cognoscível, uma complexidade; sendo em verdade supremamente livre – de toda determinação, atributos e predicados –, se fosse dizer-se a si mesmo, diz Plotino no tratado 49 [V.3], seria apenas com uma tautologia não-intencional do tipo “sou sou, eu eu” (eimi eimi, ego ego). Esta transcendência a toda complexidade significa também, para Plotino, transcendência a toda carência: o Uno não tem necessidade de outro (é autárquico, o seu próprio Bem), e não tem necessidade de si-mesmo tampouco (pois já é ele mesmo). O Uno é uma plenitude incompreensível. Algo que não se dirige a um outro permanece imóvel, e a absoluta imobilidade do Uno significa seu silêncio, que precede todo o pensar. Bussanich (em A Metafísica do Uno, p. 85) sugere, portanto, entender o Uno como “absoluta ou infinita consciência sem objeto, uma consciência não relacional desprovida de intencionalidade e composição”.
Enquanto liberdade absoluta, no entanto, o Uno não é apenas livre da condição de ser determinado, mas também é livre para determinar-se, ou fazer emergir a determinação a partir de sua transcendência. Ser autossuficiente, diz o neoplatônico Olimpiodoro (In Alc., 42.19-43.2), não é apenas ser pleno (teleion), “não necessitar de nada de algum outro”, pois a suficiência (hikanon) também implica a capacidade de doar aos outros. Assim, o Uno concebido enquanto absoluta liberdade é absoluta transcendência e também absoluta potência. Para Plotino, há um ato que pertence à realidade de alguma coisa e um ato que dela procede; em outros termos, a atividade (energeia) interna de alguma coisa é a sua permanência em si, a sua realidade; sua atividade externa é o seu aparecer. Do mesmo modo, em seu ato interno, “o ato primeiro sem substância”, o Uno é comparado a “uma simples concentração de atenção (epibolê) em si mesmo” (tr. 38 [VI.7], 39, 1-2), sua existência (hupostasis), e neste aspecto ele é dito ser o Limitado (peras), o princípio de unidade; em sua atividade externa, por sua vez, ele é dito ser o Ilimitado (apeiron), a Díada Indeterminada, potência geratriz, a matéria inteligível, entendida imageticamente como um transbordar da inefável autossuficiência do Princípio. Limite e Ilimitado são frequentemente ditos, em Plotino e na tradição neoplatônica como um todo, segundo a noção de gênero: masculino e feminino, respectivamente.
Para que o Princípio seja capaz de gerar algo, é preciso que ele contenha esse algo de forma seminal. De fato, segundo Plotino, o Uno possui em si todas as coisas sem que elas sejam distintas. Um neoplatônico posterior, Damáscio, o põe de forma bela ao dizer que o Uno é “tudo antes de todas as coisas, não de uma maneira irrealizada, como se fosse tudo em potência, nem segundo a causa, como se não possuísse ainda o Tudo, mas será o Tudo segundo a existência (kata huparxin), essa que é indiferenciada … [compreendendo tudo] em sua própria simplicidade”.
Temos aqui, portanto, duas fases do Uno: o Uno auto-contido, transcendente; e o Uno enquanto princípio, gerador das demais hipóstases e que as contém em estado causal ou indiferenciado em si. É esta distinção que leva neoplatônicos posteriores a pensarem na distinção entre o Uno transcendente, imparticipável, e o Uno-princípio, participável. O Uno transcendente seria aqui absolutamente simples, o Uno-princípio seria pensado em termos do par Limite – Ilimitado. Em Plotino, no entanto, esses dois não são distinguidos muito marcadamente, sendo o Uno em sua completude lógica, por assim dizer, enquanto autossuficiência e liberdade.
Na medida em que o Uno é pensado como dotado de potência geradora de alteridade, como o Ilimitado ou Díada, uma complexidade é introduzida no seio do próprio Uno: há agora tanto identidade quanto alteridade do Uno para consigo mesmo. Enquanto outro para si, há um princípio de ignorância de si, de não-posse de si, e, portanto, o desejo para possuir-se sob a forma do conhecer-se. Aqui temos, portanto, a segunda hipóstase: o Intelecto, que é o Uno reflexivo; isto é, o Uno pensando a si-mesmo. Enquanto o si-mesmo pensado, ele é o Ser; enquanto ato de pensar-se, a Vida; enquanto pensador, Intelecto. Isto é, ele permanece uno, mas um uno-múltiplo, no qual admite-se a triádica complexidade lógica do ato de pensar-se. Ao mesmo tempo, este Uno-reflexivo constitui uma hipóstase distinta, o Intelecto: é como se o Uno habitasse o centro do Intelecto de modo que ao pensar-se a si mesmo o Intelecto pensa o Uno, ou uma imagem complexa do Uno. Deste modo, neste ato de pensar-se a si-mesmo, aquilo que o Uno contém de forma indistinta é pensado distintamente, e em cada pensamento distinto o Intelecto se faz um intelecto e um objeto particulares, de modo que haja um ‘mundo de ideias’. O Uno é a medida de todas as coisas, e pensando-se como a medida da ontologia, da “estética”, do saber, da ética, ele é pensado como a Ideia do Ser, do Belo, da Verdade, da Justiça. E assim por diante. E essas Ideias são não apenas objetos de intelecção (ser) mas também intelectos se pensando a si mesmos; são várias instâncias do Uno pensando-se a si mesmo de formas particulares, de tal modo que cada intelecto contemple todos os outros desde sua perspectiva particular.
Essa hipóstase do Intelecto como um todo é o reino da Eternidade: o Intelecto pensa-se de forma total e imediata, “num só golpe”, de forma que aqui não haja a sequencialidade do tempo. Assim como na passagem do Uno ao Intelecto, no entanto, aqui há uma outra distinção entre ato interno e externo: se o ato interno do Intelecto é essa auto-reflexão total e imediata, um pensamento de si autocontido, em seu ato externo o Intelecto se torna Alma. A Alma é nada mais que o Intelecto pensando-se a si mesmo em seu ato externo, mas de modo que já não seja mais total e imediato e sim pensando-se parte a parte, de modo sequencial. Esse é o movimento do tempo, a medida de tudo o que é sujeito à temporalidade. Essa pluralidade de pensados sucessivos agora não são ideias, mas logoi, princípios racionais, conceitos. Se o Intelecto pensa a totalidade do Ser numa forma de infinitude intensiva (“num só golpe”), a Alma pensa a totalidade do Ser numa forma de infinitude extensiva (pensando parte após parte numa sequência perene, sem início e fim temporais). Neste sentido Plotino afirma o dito platônico de que o Tempo (o pensamento de si da Alma) é a imagem da Eternidade (o pensamento de si do Intelecto).
Sendo dotada do movimento do Tempo, a Alma não é apenas pensamento, mas também vitalidade, potência de ação e produção. Deste modo, em sua atividade externa a Alma é a pluralidade das almas que descem à matéria para nela “insuflar” o pensamento ordenador sob a forma da ação. As almas descendidas à matéria (que é um “outro” puro, um não-ser desordenado) passam a habitar um corpo (matéria ordenada) através de uma imagem animal-vegetativa de si mesmas. (Aqui temos uma distinção, portanto, entre a alma que forma parte do composto psicofísico e a alma racional propriamente dita.) Cada alma é como que individualizada e à parte das demais; mas ao mesmo tempo, cada alma contém e carrega em si a hipóstase Alma como um todo, a totalidade de seus logoi, para pensar os quais ela precisa “projetá-los” em ação ao longo de sua existência temporal. Almas particulares como as nossas habitam um corpo particular e promovem a ação ordenadora numa esfera limitada; a alma-do-mundo, nossa “irmã”, habita o corpo do cosmos e promove uma ação ordenadora mais ampla, envolvendo principalmente o céu, onde os astros celestes são almas divinas, que habitam o limite superior do cosmos, e ali exercem a ação ordenadora do tempo terreno (o movimento dos astros). Outra alma que descende até o mundo sub-lunar e exerce a ação ordenadora de forma universal é chamada de Natureza, que é responsável pelo mundo orgânico em geral.
Há ainda a figura do Demiurgo, o divino artesão do mundo. Seguindo Euree Song, Plotino concebe a divina demiurgia como composta de três níveis distintos, em que o Demiurgo é concebido como inteligência contemplativa (nous theoretikós), inteligência prática (nous praktikos) ou sabedoria prática (phronêsis) e inteligência produtora (nous poietikós). Essa tripla atividade demiúrgica é pensada por Plotino analogicamente a partir dos modelos da filosofia, a política e a economia respectivamente. Enquanto inteligência contemplativa, o Demiurgo é o Intelecto, auto-contido em sua contemplação, a suprema sabedoria da qual a ordenação do mundo advém em última instância. Enquanto inteligência ou sabedoria prática, o Demiurgo é uma razão ou logos imanente à Alma-do-mundo, pela qual governa o mundo como um legislador aplica a lei. Enquanto inteligência produtora, o Demiurgo é um logos imanente à Natureza e que produz o mundo orgânico.
No Neoplatonismo tardio, este mesmo esquema metafísico é preservado sempre que possível, ou então recebe uma elaboração mais complexa na medida em que problemas específicos são tratados em que um detalhamento maior se faz necessário. Na sua forma detalhada, a metafísica de Proclo elabora a plotiniana da seguinte forma: há o Uno imparticipável, transcendente, e o Uno participável, ‘gerador’ (que seriam as henadas, os números ideais platônicos, pensados teologicamente como deuses que se distribuem ao longo da cadeia do ser transmitindo providência divina). Em seguida há uma tríade de hipóstases da esfera da Eternidade: o Ser, a Vida e o Intelecto. (Cada uma dessas três é triádica: vida e intelecto estão contidos no Ser, mas de modo que este último seja predominante; e assim sucessivamente.) Abaixo, temos a tríade das hipóstases da esfera do Tempo: Alma, Natureza e Corpo. A Alma aqui seria uma imagem invertida do Intelecto, a Natureza da Vida, e o Corpo do Ser. Por fim, há a matéria, que seria a imagem invertida do Uno.
A VIA SOTERIOLÓGICA EM PLOTINO
E assim completamos a via cosmogônica (de cima para baixo), em que passamos gradualmente da simplicidade e unidade à complexidade e multiplicidade, de dentro para fora, do si ao outro. A outra via, a soteriológica (de baixo para cima), é a sua inversão precisa. Por esta razão, é tratada por Plotino como um processo de conhecimento de si: é através da introspecção, da busca do si-mesmo mais profundo, que se passa do externo ao interno, do outro ao si, do complexo ao simples. Neste processo, o aspirante vai conhecendo camadas mais profundas de si que são como equivalentes ‘microcósmicos’ do universo macrocósmico das hipóstases. Motivado pelo impulso erótico que o atrai ao Uno (ou pelo qual o Uno o atrai), ele primeiro rejeita a identificação de si com o composto psicofísico, passando ao nível da alma racional pura; então ele rejeita a identificação de si com o contínuo pensar sequencial da alma racional e se estabelece no reconhecimento de si enquanto intelecto, inteligência que se apreende de modo mais simples e atemporal; e, por fim, abstrai-se completamente de toda alteridade, processo em que se abstrai mesmo da noção de si enquanto sujeito à parte (pois não podemos nos acercar do Uno sendo um outro a ele), e assim repousa na auto-coincidência simples e incondicionada do Uno, que é então (durante esta contemplação) como o seu “outro si”. Uma imagem muito poderosa que ele deu a este processo, em seu tratado 9º, é a de que a alma é um círculo e que o contemplador se dirige reflexivamente ao seu centro; e o centro da alma nada mais é que o Uno, que é o centro de todos os círculos. É como se a totalidade dos seres fossem uma esfera, com vários círculos concêntricos, que têm no Uno o ‘si-mesmo’ ou centro de todos. Essa henosis ou simplificação, estabelecimento de si no Si que é o Uno, é a beatitude suprema, pois o Uno é também o Bem, a coincidência com o qual é a definição da felicidade ou eudaimonia.
Outra via soteriológica plotiniana é aquela em que essa ascensão contemplativa é descrita não em termos introspectivos de auto-conhecimento, mas em termos ‘extrovertidos’ de uma ascensão do olhar que passa gradualmente de uma esfera à outra da realidade, tomado por desejo erótico à beleza do divino tal qual expressa em cada uma dessas esferas. Essa via é de certo modo equivalente à anterior, talvez um outro aspecto da mesma ascensão. Aqui, a alma é treinada a passar da contemplação das coisas sensíveis à contemplação das razões seminais (logoi) da Alma, e então para as ideias e o mundo inteligível; e, por fim, ao Uno. Os textos que encarnam esta passagem para a contemplação do Uno são repletos de antinomias lógicas, em que Plotino com grande maestria vai nos conduzindo a uma gradual negação de todo conceito com o qual tentamos pensar o Uno, até que esse procedimento nos conduza a um estado de perplexidade e indeterminação – e aí então, quando chegamos neste ponto, diz Plotino, “contemple!”. Se trataria de fato de uma contemplação caracterizada pelo supremo silêncio além de toda intelecção, o que corresponde à simplicidade do Uno em sua ausência de toda alteridade (pois não há pensamento sem um outro que seja pensado).
Embora haja divergências acerca da natureza precisa desta ascensão contemplativa plotiniana, em geral a interpretação mais comum é que essa henosis é, por assim dizer, passageira. Eventualmente a alma enquanto sujeito à parte “reemerge”. No entanto, Plotino diz que os seres formam como um círculo que dança ao redor do centro que é o Uno, de tal modo que aqueles que olham para o centro enquanto dançam são divinos e dele permanecem próximos, enquanto que aqueles que olham para fora dele se afastam e decrescem em ser.
No entanto, há ainda mais um passo muito sutil na metafísica de Plotino. Desde o ponto de vista do Uno, não há alteridade, como vimos; no entanto, o alcance dessa compreensão pode ser barrado se mantivermos uma noção puramente ‘provincialista’ das hipóstases. Em outras palavras, se entendermos “espacialmente” que “lá” no Uno não há alteridade, “aqui” no mundo etc há alteridade. Em algumas passagens Plotino aponta para uma reflexão mais sutil: que desde o “ponto de vista” do Uno não há alteridade alguma, nem “aqui” nem “acolá”; mas que a alteridade existe desde nosso lado ou “ponto de vista”. É neste sentido que Plotino pode dizer que todas as hipóstases são o Uno e não são o Uno (tratado 11 [V.2, 2]). Isso significa que é possível pensar que por trás da metafísica escalonada dos níveis de realidade há uma outra, a da não-alteridade, em que o Uno é tudo o que é. Isto não significaria fazer do Uno uma complexidade no sentido de ser uma soma de todos os níveis de realidade, num tipo de “unanimismo” do “tudo é um”. Na verdade, se não há alteridade e o Uno é tudo, quer dizer que a verdade silenciosa e indizível contemplada no ápice da escalada espiritual é toda-abrangente, de modo que desde essa perspectiva todas as coisas se anulem em suas determinações diferenciadoras no Uno que tudo contém de forma indiferenciada. As reflexões sobre a natureza “do que era no princípio” se tornam todo-abarcantes, a metáfora temporal do “antes” cai por terra, e aquela definição de Damáscio que apresentei mais cedo ganha outra relevância: que o Uno é “tudo antes de todas as coisas, não de uma maneira irrealizada, como se fosse tudo em potência, nem segundo a causa, como se não possuísse ainda o Tudo, mas será o Tudo segundo a existência (kata huparxin), essa que é indiferenciada … [compreendendo tudo] em sua própria simplicidade”.
Em suma, a ascensão soteriológica em Plotino segue duas vias paralelas, uma introspectiva e moldada segundo a terminologia do “conhece-te a ti mesmo”, e outra extrovertida, moldada na ascensão erótico-contemplativa do belo no diálogo Banquete, culminando numa dialética apofática inspirada no diálogo Parmênides. Essas duas vias se mantêm interrelacionadas por uma analogia entre microcosmo e macrocosmo. A essas vias da contemplação e do auto-conhecimento (que chamarei de gnose) é agregada uma outra no Neoplatonismo tardio, a via teúrgica/ritual, em que toda a religiosidade pagã do mundo helenístico foi integrada num universo filosófico pitagórico-platônico. É outra via muito rica e interessante, mas que não será tratada nesse ensaio. E henosis parece apontar para que o esquema metafísico escalonado dos níveis de realidade, ao final, dê lugar a uma visão todo-abrangente de uma metafísica da não-alteridade, do Uno que é tudo segundo sua existência simples.
A VIA COSMOGÔNICA VÉDICA SEGUNDO O HINO DAS ORIGENS
Na reconstrução que farei aqui da metafísica védica, eu mobilizarei elementos que aparecem em vários textos distintos, e reunindo-os numa ordenação que nos permita a comparação com Plotino. Porque apesar de que de fato há no Veda uma metafísica muito semelhante, como o veremos, a sua exposição não é tão sistemática e geométrica quanto a neoplatônica, o que exige um certo esforço sintético maior da minha parte (e também um esforço maior de leitura da tua parte!). Além disso, a natureza da exposição é tal que evidentemente me obriga a omitir muita informação importante para quem quisesse entender os passos pelos quais o entendimento que aqui trago se torna plenamente inteligível em seu contexto védico. Essa exposição naturalmente será mais extensa que a de Plotino, pois preciso tratar aqui de textos e conceitos pouco familiares à maior parte dos leitores ocidentais.
É importante observar também que ao contrário da análise da metafísica plotiniana, o material que aqui se segue não é sob a forma textual de um tratado filosófico, e sim conteúdo de uma escritura considerada revelada e em grande parte transmitida oralmente em tempos antigos. Dela trarei algumas porções míticas, outras mais sapienciais; mas de qualquer modo é um gênero textual distinto daquele de Plotino. Apenas quando necessário é que lançarei mão dos comentadores da tradição hermenêutica vedantina (na qual toda a minha leitura está embasada). Para uma apresentação propriamente filosófica, teríamos que nos basear numa literatura consideravelmente mais técnica. Ao final desta seção cosmogônica, farei uma breve incursão acerca do modo como essa metafísica védica é teologicamente expandida pelas vertentes Smārta, Vaiṣṇava e Śaiva. E após a seção cosmogônica, tratarei da via soteriológica, tal como fiz na exposição sobre Plotino.
Comecemos, pois, com o Nāsadīya Sūktam, R̥gveda Saṁhitā (X.129), sobre o qual fui perguntado. Trata-se de um hino que canta sobre o Princípio, “o Hino das Origens”. Em seu extenso estudo Fire and Cognition in the R̥gveda, Joanna Jurewicz aponta para como ele se remete a muitas outras narrativas védicas anteriores, e significa uma espécie de síntese das cosmogonias desse corpus de hinos litúrgicos. Vejamos esse hino litúrgico, provavelmente datado ao redor de 1000 a.C. segundo a opinião acadêmica, em sua completude:
- (No princípio) não havia nem o ser (sat) nem o não-ser (asat).
Não havia então o espaço atmosférico nem o firmamento.
O que é que se movia poderosamente? Onde? Sob que refúgio?
Havia então as águas, insondavelmente profundas? - Não havia (então) nem a morte nem a imortalidade;
Nem havia nenhum sinal distintivo para a noite e o dia.
O Uno (ekam) respirava sem alento de sua própria volição.
Além desse (Uno) não havia então nenhum outro. - No princípio era a escuridão que cobria a escuridão.
Este universo não era senão as águas indistintas.
Então, daquele vazio recoberto de vacuidade,
o Uno nasceu pela potência do Ardor (tapas). - Sobre ele convergiu o Desejo,
a semente primordial da mente.
Os poetas buscando em seu coração,
encontraram o liame do ser no não-ser. - E eles estenderam a sua corda transversalmente,
E sabiam o que estava abaixo e o que estava acima.
Havia semente geradora, havia poderes.
Abaixo a volição espontânea, acima o dom de si. - Quem sabe em verdade, quem pode aqui proclamar
de onde é nascida, de onde vem essa criação secundária?
Os deuses (são nascidos) posteriormente, na criação secundária de nosso mundo.
Mas quem sabe de onde essa mesma advém? - Esta criação secundária, de onde ela advém,
se ela é ou não feita objeto de criação, –
aquele que inspeciona todo este mundo desde o mais alto céu
ele apenas sabe, – a menos que ele tampouco o saiba.
[Tradução feita por mim a partir das traduções ao francês de Louis Renou, e as traduções ao inglês de Svāmī Kṛṣṇānanda e Svāmī Vivekānanda.]
Para compreender o hino é importante notar que essa cosmogonia está entrelaçando continuamente dois aspectos distintos, o masculino e o feminino, em termos ígneos e líquidos respectivamente, e que conceitualmente podem ser pensados como os aspectos cognoscente e cognoscível, ou sujeito e objeto. Os dois aspectos se conjugam, imageticamente, como um asceta aquecido pelo ardor ascético emite suor; ou, conceitualmente, como auto-reflexão (pensamento de si).
No primeiro verso, há uma negação do ser e do não-ser no princípio. Remontando a outros mitos cosmogônicos dos hinos do R̥gveda, temos a imagem de Indra confrontando o dragão Vṛtra que, prendendo em si as águas primordiais, era concebido como um caos do não-ser (asat); uma vez que Indra o derrota, e deixa as águas fluírem, o mundo ordenado (sol, céu, aurora) é constituído a partir das águas, e este é concebido como ser (sat). O mesmo se mostra num hino (X.72) em que Brahmanaspati como um ferreiro fundiu ser e não-ser. Nessas narrativas esses dois termos aparecem diante de um ser divino primordial, sendo outro que ele. Ser e não-ser são os estados manifesto e imanifesto das águas, miticamente concebidas como a substância primordial – aquilo que posteriormente será formulado conceitualmente como prakṛti, a natureza. Isso é, portanto, a esfera do objeto, que pode ser imanifesto ou manifesto, desconhecido ou conhecido (ver Kena Upaniṣad [1.4], Sāmaveda); outra é a esfera do sujeito, o cognoscente que se relaciona com essas duas formas da natureza. No princípio, tal qual indicado pelo primeiro verso, não havia ainda objeto (nem ser nem não-ser): o que aponta negativamente para um estado pré-reflexivo, pré-criativo, inexpressível, da infinita liberdade do sujeito puro incondicionado. Este é o Si-mesmo, o ātman. Aqui neste primeiro verso do Hino das Origens isso é indicado de modo estritamente negativo, negando as duas formas (manifesta e imanifesta) de objetividade. Uma forma mais afirmativa deste ponto é explicitamente elaborada a partir deste hino por uma passagem do Śukla Yajurveda, Śatapatha Brāhmaṇa (10.5.3.1-2) que diz:
“1. Em verdade, no princípio, esse (universo) não era, por assim dizer, nem não-ser nem ser; no começo, esse (universo), de fato, era e não era: havia apenas aquela Mente.
2. Portanto, foi dito pelo Ṛṣi [Rg Veda X, 129.1]: ‘Não havia então o não-ser nem o ser; pois a Mente era, por assim dizer, nem ser nem não-ser.”
A “mente” aqui indica o si-mesmo, o sujeito, a consciência não-intencional, o mero estado de ‘estar ciente’, pré-reflexivo, livre do movimento do pensamento (que sempre é intencional). [Nesta fase do pensamento védico ainda não havia as definições distintas para cit, consciência não-intencional, buddhi, intelecto ouconsciência reflexiva, e manas ou mente/pensamento ativo de objetos.]
O segundo verso do Hino das Origens segue através de negações, dizendo que não havia então nem morte nem imortalidade – se referindo, aqui, aos homens e deuses. Não havia tampouco dia e noite – cuja sucessão indica imageticamente, no pensamento védico, o tempo. No entanto, uma afirmação também é feita: que o Uno “respirava sem alento de sua própria volição”. O Uno aqui é o ātman, o Si-mesmo de que havíamos falado negativamente no primeiro verso; a ele unido indissociavelmente está o princípio feminino, concebido como prāṇa ou fôlego que ‘vibra sem vibrar’ no coração, que é a forma seminal ou causal da Palavra (Vāk) na qual todo o universo jaz latente. O paradoxo indica o modo como o Uno aqui contém em si a potência do movimento, embora em realidade seja imutável (não-móvel). Esse fôlego em seu ato paradoxal é equiparado ainda à volição livre, um poder de vontade incondicionado. É dito ainda que além deste Uno não havia nenhum outro: “o Uno sem um segundo” (ekam eva advityam).
O passo que intermedeia o segundo e o terceiro versos é amplamente repetido na porção do Veda chamada Brāhmaṇas, e consiste basicamente no seguinte: que essa Palavra que jaz no Uno, a ele unida como o seu próprio fôlego, agora é emitida como um segundo, e dessa forma a Palavra se torna as águas primordiais, o estado imanifesto do universo (descrito como ‘escuridão cobrindo escuridão’). Diz o Pañcaviṁśa Brāhmaṇa (20.14.2) do Sāmaveda, e o Śatapatha Brāhmaṇa (6.1.1.9) do Śukla Yajurveda:
“Prajāpati apenas era (no início); a Palavra era sua única (possessão): a Palavra era o segundo (existente). Ele pensou: ‘Que eu emita esta Palavra, para que ela permeie o todo’. Ele emitiu a Palavra e ela permeou este todo. Ela elevou-se como um fluxo contínuo de água.”
“Ele criou as águas a partida Palavra que é o mundo; pois a fala pertencia a ela: aquela foi emitida. Ela permeou tudo isso; e porque ela permeou (āp) o que quer que aí estava, por isso ela é chamada de águas (āpas).”
Ambas essas narrativas falam de um estágio cosmogônico pré-criativo, em que o universo ainda não veio a ser. Que as águas “permeiem tudo isso” é um jogo linguístico que visa poeticamente oferecer-nos a imagem da infinitude da substância causal do universo. No terceiro verso do Hino das Origens, para indicar um próximo passo da expansão criativa da Palavra, fazendo-a passar do seu modo latente no Uno para o modo expandido como um segundo, fala-se assim em “escuridão cobrindo escuridão” e que o universo era como um oceano de águas indistintas. Temos aqui não mais o Uno sem um segundo, mas o Uno que faz par com o Segundo.
Deste “vazio recoberto de vacuidade”, “o Uno nasceu pela potência do Ardor (tapas)”. Aqui temos uma narrativa em que o Uno se une sexualmente às águas (indicado pelo ardor gerador) e nasce, sob a forma do filho dessa união, das próprias águas. Esse Uno “nascido das águas” é uma imagem recorrente nos hinos védicos, e indica aquela divindade conhecida como Hiraṇyagarbha (louvado no hino X.121, dentre outros), literalmente: “o embrião dourado”, pensado em termos de um ovo flamejante “grávido” das possibilidades seminais do mundo, e no qual todos os deuses estão reunidos como numa semente. Esta narrativa de união e parto é compreendida sapiencialmente pela tradição como se tratando de um movimento de auto-reflexão: o Uno pensando-se a si mesmo. Conceitualmente, o “ardor” pelo qual esse nascimento se dá é uma volição que foi exercida numa direção de auto-manifestação. Isto porque o ato de pensar-se a si mesmo de fato combina sujeito e objeto, tendo como resultado desta reflexão uma auto-consciência que é como um reflexo de si no espelho. Este mesmo passo é dito da seguinte forma no Śukla Yajur Veda, Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, (1.4.7): “No princípio era apenas o Si-mesmo, na forma de um puruṣa (pessoa/homem). Olhando ao redor ele não viu nada mais além de si. Ele disse primeiro, ‘Eu sou’. Assim, surgiu o nome ‘Eu’ (aham).” Há no pensamento “eu” um aspecto subjetivo, o ‘eu qua pensante’, e um aspecto objetivo, o ‘eu qua pensado’, ainda que ambos estejam reunidos como num só. Esse ‘Uno-reflexivo’ é a a egoidade universal, “filho” do Uno pré-reflexivo (sujeito) e das águas (objeto).
Segundo a compreensão arcaica de que o filho é o próprio pai nascido pela mãe, a egoidade universal é aqui o próprio Uno fazendo-se manifestar no universo sob a forma do primeiro ente – não é, portanto, o Uno sem um segundo (primeiro verso), nem o Uno que faz par com um segundo (a Palavra/as águas), mas o Uno que é o primeiro da série dos números.
No quarto verso do Hino das Origens, temos que esse “embrião dourado” é tomado pelo desejo, que é a semente primordial da mente. Trata-se do desejo de “ser muitos”, de procriar, que inspira este primeiro dos entes a manifestar o mundo e os seres a partir das águas primordiais. Ele é a semente da mente porque é deste desejo que emerge o pensamento, o conhecimento no sentido intencional de conhecer algo. Esta passagem do hino é explicada pelo Śatapatha Brāhmaṇa (6.1.1.8) do Yajurveda:
“Agora esta Pessoa (puruṣa), Senhor das criaturas (Prajāpati), desejou, ‘que eu me torne muitos, que eu me reproduza!” Ele se exerceu, e se aqueceu. (…) emitiu em primeiro lugar o brahman [o Veda], o tríplice corpo do conhecimento [os três Vedas principais]. Este se tornou uma fundação (pratiṣṭha) para ele. Por isso se diz: ‘o brahman é a fundação de todo este (universo).”
Aqui o primeiro dos entes, senhor das criaturas, fez emergir das águas um corpo (fundação) para si sob a forma do Veda, entendido aqui como o corpo mântrico de todo o conhecimento. Trata-se, de fato, de um terceiro passo na expansão da Palavra (Vāk), que já passou de de fôlego no coração do Uno às águas causais, e agora toma a forma da mente divina. Em outros termos, é possível entender que nesta fase da cosmogonia a mente – com seus poderes volitivos, cognitivos e também conativos – emerge de uma latência anterior. Esta passagem do Kṛṣṇa Yajur Veda, Taittirīya Upaniṣad (2.6.1), parece seguir o mesmo modelo narrativo, e aqui explicitamente descreve a emergência dos poderes da vontade (desejo), conhecimento (deliberação) e ação criativa – uma tríade consagrada na tradição posterior como icchā-śakti, jñāna-śakti e kriyā-śakti:
“Ele (o Si-mesmo) desejou, ‘que eu me torne muitos, que eu nasça. Ele deliberou. Havendo deliberado, ele criou tudo o que existe. Aquele (Brahman), havendo criado, entrou naquilo mesmo (que havia criado). E havendo entrado ali, se tornou forma e não-forma, definido e indefinido, o sustentador e o não-sustentador, o sensciente e o insensciente, o verdadeiro e o falso. A Verdade se tornou tudo isso que há.”
No quinto verso do Hino das Origens, há uma imagem de uma corda transversal dividindo duas esferas, que, como explica Luis Renou em sua tradução do hino, se trata da divisão dos poderes masculinos e femininos da criação. O masculino aqui concebido como semente geradora e dom de si, o poder feminino como poderes e volição espontânea. O que aqui está indicado é o próximo passo da cosmogonia, em que a mente divina e a palavra divina se engajam (sexualmente) de vários modos, em cada um deles dando origem às distintas esferas do mundo e os seus respectivos deuses, e a partir daí as “criaturas”. Várias são as narrativas deste tipo no corpus védico, em especial nos Brāhmaṇas e nas Upaniṣads. Ressalto apenas o movimento central dessas passagens: é que a Palavra que havia tomado a forma sutil ou mental do Veda, agora é pronunciada sob a forma de fonemas/sílabas, cânticos, métricas, e é esta palavra falada, em sua multiplicidade, que manifesta o mundo das coisas nomeadas, suas esferas e respectivos deuses. Śatapatha Brāhmaṇa (6.1.1.15) narra de forma bastante poética como a terra, reconhecendo-se perfeita ao final deste processo, se deleita em seus cânticos – através do deus Agni (fogo) que a habita e a impele. Por esta razão, diz o verso, a terra é Gāyatrī – a deusa da Palavra. Aqui o par fogo – terra também é reflexivo, de modo que o fogo impelindo a terra reconhece-se a si mesmo através de seu cântico.
Recapitulando, portanto, temos aqui uma cosmogonia que pode ser entendida como compondo vários níveis de realidade (hipóstases), as quais podem ser entendidas como fases da auto-reflexão do espírito divino através da palavra. Toda a realidade é pensada tendo por modelo concreto os cânticos e recitações do texto sagrado, de tal modo que a palavra sagrada aqui seja um aspecto reflexivo do próprio espírito divino, que está, portanto, refletindo sobre si através dos cânticos e recitações. Neste processo, gradualmente se passa do uno ao múltiplo, do simples ao complexo, do si ao outro. Temos (1) uma fase pré-reflexiva do ‘Uno sem um segundo’, dita de modo apenas negativo, em que a Palavra está imanifesta (nem ser nem não-ser); (2) uma fase em que o Uno sem um segundo é dito de forma afirmativa, e a Palavra como que habitando-o sob a forma de um fôlego ou ‘vibração imóvel’; (3) uma fase em que o Uno emite a Palavra como um segundo, de modo que ela tome a forma da substância causal (uma “matéria inteligível”); (4) uma fase em que o Uno reflete sobre si no espelho da ‘matéria inteligível’ e assim se manifesta como o primeiro ente da série dos números, a egoidade universal; (5) uma fase em que esse Uno-refletido faz da Palavra o seu corpo mental mântrico (o Veda), e as faculdades de volição, cognição e ação; (6) uma fase em que o Uno-refletido faz com que a Palavra seja pronunciada e assim “encarnando”, manifeste o mundo das coisas nomeadas; (7) e por fim, os mundos, seus deuses e habitantes são também o Uno “cantando-se” através da Palavra, ainda que de forma múltipla.
É possível reordenando essas fases em quatro hipóstases, de tal modo que teríamos: (a) fase 1; (b) fases 2 e 3; (c) fases 4 e 5; (d) fases 6 e 7. No próprio Veda há uma formalização desta metafísica num esquema de quatro hipóstases, que é bem representada de forma resumida na Māṇḍūkya Upaniṣad do Atharvaveda. É este modelo quádruplo que desde o século passado foi tomado como o locus comparativo do pensamento védico e o plotiniano, e é ele que buscarei explorar daqui em diante.
A VIA COSMOGÔNICA VÉDICA DE QUATRO HIPÓSTASES
Este modelo tem seu ancestral mais antigo no Puruṣa Sūktam do R̥gveda (X.90). Neste hino, o Uno é louvado como a Pessoa/Homem (Puruṣa). É dito que o Puruṣa tem quatro quadrantes, dos quais o mais baixo nasce e toma a forma de todos os mundos e seus seres; enquanto seus outros três quadrantes permanecem transcendentes a este mundo. Seguindo a interpretação sugerida pela tradição posterior, é possível interpretar que seu quadrante mais elevado é aquele em que ele é caracterizado como “o senhor do domínio da imortalidade” (verso 2); que seu segundo quadrante seja aquele em que ele é caracterizado como possuindo, como que se expandindo no espaço indiviso que antecede a criação do mundo, mil cabeças, mil olhos, mil pés: o que a tradição interpreta como sendo infinito poder de comando/vontade, infinito poder de conhecimento e infinito poder de ação (v. 1). É dito ainda que deste Puruṣa nasce a Energia criatriz (Virāj, tradução de Renou), e desta Energia criatriz nasce o Puruṣa (v. 5). A interpretação tradicional aqui segue uma linha de raciocínio que já vimos no contexto do Hino das Origens: que o filho é o pai nascendo através da esposa. Esta seria a passagem para a fase reflexiva do Uno, a egoidade universal, quando o Puruṣa se torna Prajāpati (senhor das criaturas). Então ocorre uma narrativa cosmogônica: este Puruṣa-Prajāpati se oferece como oblação num sacrifício que tem os deuses por sacerdotes. A ideia é que o corpo de Prajāpati é dividido em muitas partes, e os deuses as distribuem e assim são manifestos os animais, elementos litúrgicos, a sociedade dos homens, os corpos celestes, as direções do espaço (vs. 6-14).
Há um duplo sacrifício e uma dupla originação aqui, no entanto: o sacrifício mental e o sacrifício corpóreo, que indicam dois níveis distintos do ser de Prajāpati. O primeiro é representado por sua cabeça: da sua mente, visão, fala, e alento nascem os deuses Candra, Sūrya, Indra, Agni, Vāyu – regentes dessas mesmas faculdades cognitivas e conativas em todos os seres (v. 13). Esse é o sacrifício mental, realizado num plano sutil ou mental. O segundo é o sacrifício corpóreo (v. 14), em que de seus pés, umbigo, cabeça e ouvidos nascem os mundos ou as diferentes esferas da manifestação – a terra, a atmosfera, o céu e as direções do espaço. A egoidade universal é entendida em sua fase sutil como uma mente onisciente (o mesmo que o embrião dourado, o ovo flamejante grávido das possibilidades do mundo) e em sua fase grosseira como todo-permeante. Esses dois planos do sacrifício de Prajāpati, em sua mente e em seu corpo, corresponderiam respectivamente ao terceiro e quarto quadrantes de Puruṣa.
Os quatro quadrantes do Puruṣa são conhecidos na tradição, nesta mesma ordem (de cima para baixo) como: Ātman (o Si-mesmo, ‘senhor da imortalidade’), Īśvara (o soberano, dotado dos poderes infinitos em estado causal), Hiraṇyagarbha (o embrião dourado ou mente divina) e Virāṭ (o todo-permeante). Seguindo o Puruṣa Sūktam, o quadrante chamado “todo-permeante” seria aquele que se torna todos os mundos e os seres, enquanto os outros três quadrantes são transcendentes a este mundo do devir.
No entanto, há ainda uma outra passagem num hino do R̥gveda (I.164.45) em que a Palavra é igualmente dividida em quatro quadrantes, dos quais apenas o mais baixo é falado pelos homens. Diz o hino: “A linguagem foi medida em quatro divisões, os brâmanes que têm compreensão as conhecem. Três mantidas em estrito segredo não causam movimento; da linguagem, os homens falam apenas a quarta divisão.”
Estas divisões da Palavra aqui correspondem numericamente àquelas de Puruṣa. Do ponto de vista mais concreto, essas divisões da linguagem são entendidas a partir de uma compreensão antiga de que a fala e o alento formam uma só realidade: quando falamos audivelmente, o alento é emitido para fora, como se o alento aqui se ‘sacrificasse’ à fala; quando não falamos, ao contrário, a fala se sacrifica ao alento (uma meditação que ocorre no Śāṅkhāyana Āraṇyaka do Ṛgveda). Disso decorre que há um nível em que a palavra é pronunciada audivelmente; outro em que é apenas pensada (nível mental); outro em que ela é apenas o alento ou o fôlego repousando no coração (a sede do espírito). A palavra enquanto fôlego no coração pode ainda ser dividida em duas: uma enquanto una com o espírito ou sujeito, outra enquanto semente para a manifestação do pensamento e da palavra falada. Assim temos que a palavra possui quatro divisões.
Para compreender em contexto védico como Puruṣa e Palavra se relacionam, é preciso apontar para uma interpretação tradicional de que há uma unidade fundamental entre o Puruṣa Sūktam, o hino que anuncia os quadrantes do ser divino, e o Savitrī Gāyatrī (R̥gveda III.62.10), popularmente chamado de Gāyatrī mantra, considerado o mais sagrado dos hinos védicos. Neste último, segundo a interpretação tradicional, Puruṣa é adorado e concebido como Savitṛ, um sol luminoso que impele nosso intelecto ao entendimento e à sabedoria. O mantra é cantado na métrica chamada Gāyatrī, dividido em 24 sílabas e disposto em quatro linhas. Há uma importante meditação sapiencial védica que contempla a unidade do Ser divino e a Palavra a partir da unidade do hino do Puruṣa e do Gāyatrī mantra. Esta meditação é chamada Gāyatrī Vidyā, e ocorre no Śukla Yajurveda, Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (5.14) e Sāmaveda, Chāndogya Upaniṣad (3.12). Aqui, a deusa Palavra é contemplada sob o nome Gāyatrī, a métrica que é mãe dos Vedas, e, em combinação com imagens e referências advindas do hino do Puruṣa. As quatro linhas do Gāyatrī mantra são tratadas como os quatro quadrantes da Palavra, os quais são adorados como sendo o próprio corpo do Puruṣa. Pensando cosmogonicamente (de cima para baixo), o primeiro quadrante – correspondendo à última linha do mantra – seria o próprio Sol da Verdade, que arde de esplendor e glória “além do céu”; o segundo seria o prāṇa, o alento vital que é a forma causal da Palavra; o terceiro seria o próprio Veda, a ciência divina, a sua forma mental; e o quarto é as esferas do mundo manifesto (terra, atmosfera, céu). Tudo isso é a Palavra, a glória do Puruṣa, o imortal que a tudo transcende e está estabelecido em sua própria efulgência, e que habita o espaço interno do coração em sua gloria plena e indescritível (Chāndogya Upaniṣad, 3.12.6-9).
Temos, portanto, que a Palavra é concebida metafisicamente/teologicamente como pertencendo ao Puruṣa enquanto seu poder de auto-reflexão e auto-expressão, de modo que na verdade aquelas quatro divisões do Puruṣa nada mais são que quatro fases da Palavra, em cada uma das quais ele é dito de uma forma ou outra. O Puruṣa é sempre uno e o mesmo, mas multiplamente concebido nas distintas hipóstases que são os estágios da contração e expansão da Palavra. O Puruṣa é também chamado de Ātman, o Si-mesmo, pura refulgência ou consciência; e a Palavra é chamada de Māyā, a magia mensuradora, que ao dizer o espírito divino de distintas formas o mensura, o dá formas. Assim temos que toda essa metafísica é pautada na auto-reflexão do divino:
“O auto-refulgente Ātman imagina a si mesmo através de si mesmo pelo poder de sua própria Māyā. O próprio Ātman percebe (a si mesmo como) os objetos. Esta é a conclusão definitiva do Vedānta.” (Gauḍapāda, Māṇḍūkya Kārikā II.12)
Assim podemos entrar na formalização das hipóstases feita na Māṇḍūkya Upaniṣaddo Atharvaveda, na explicação da qual concentrarei agora. Neste texto sagrado, os quatro quadrantes do Puruṣa são apresentados analogicamente com os quadrantes da Palavra, que aqui assume a forma do mantra AUM, composto das letras A, U, M e da ressonância silenciosa que se segue à sua pronúncia. Além disso, este texto homologiza as hipóstases divinas com os níveis microcósmicos do ser – aqueles que nos são imediatamente evidentes em primeira pessoa, e que nos constitui enquanto ente. A grande mensagem desta Upaniṣad é que “este si-mesmo (o princípio da nossa subjetividade) é brahman (o princípio de todo o Ser)”. Ainda, a tradição vedantina acopla a essa formulação das hipóstases uma outra formulação que ocorre na Taittirīya Upaniṣad do Kṛṣṇa Yajurveda, a qual utilizarei para explicar uma das hipóstases.
- Ātman
Este texto, em verdade, expõe as hipóstases de baixo para cima, na ordem soteriológica. A inverteremos aqui para mantê-la na ordem cosmogônica. A primeira hipóstase é o quadrante transcendental, chamada turīya (o “quarto”, de baixo para cima), e é dita assim:
“O quarto quadrante, consideram, não é consciente do exterior nem do interior nem de ambos, não é tão somente uma massa de entendimento, não é inteligente nem não inteligente, invisível, incomunicável, inapreensível, indefinível, impensável, indescritível, algo cuja essência é a percepção apenas de Si-mesmo, a cessação do mundo manifesto, pacífico, auspicioso e não-dual. Ele é o Si, é ele que se deve discernir.” (Māṇḍūkya Upaniṣad, 7. Adaptada da tradução de Adriano Aprigliano)
Esta passagem indica o Si-mesmo do divino em sua plenitude pré-reflexiva, transcendente a toda alteridade, desprovido de qualquer relação causal, dito de modo estritamente negativo ou apofático através de uma série de negações. Supremamente pacífico, transcendente mesmo ao intelecto (pois não é inteligente, nem não inteligente). Gauḍapāda comenta este verso dizendo que “neste, indicado como o imutável e o Senhor Supremo, há a cessação de todas as misérias. Ele é o Uno sem um segundo entre todas as entidades. É conhecido como turīya (o quarto), refulgente e todo-permeante.” Este é o “senhor da imortalidade” do Hino do Puruṣa, o “princípio” no qual não há nem o ser nem o não-ser (tal como declarado no primeiro verso do Hino das Origens). No mantra AUM, é o silêncio que ressoa após sua pronúncia. É aquele quadrante da Palavra em que ela é o sol da Verdade (satyam), absolutamente indistinta do próprio Puruṣa. Lhe cabe muito bem a definição que Bussanich dá ao Uno plotiniano, e que citei na primeira parte deste ensaio: “absoluta ou infinita consciência sem objeto, uma consciência não relacional desprovida de intencionalidade e composição”. Essa forma de auto-consciência pré-reflexiva e livre de alteridade é desenvolvida em grandes detalhes na tradição vedantina sob o conceito de svaprakāśa (auto-luminosidade), que não pode ser manifesto como objeto em nenhuma cognição. Esse deve ser discernido, realizado como o Si mais profundo em nós. Sobre ele diz outra passagem do Veda:
“O Si é este ‘não e não’ (revelado pelo método da negação): inapreensível, pois não se apreende; inquebrantável, pois não se quebra; livre de vínculos, pois a nada adere; desatado, mas não oscila nem falha. Jamais lhe passam esses dois pensamentos: ‘por isso fiz o bem; por isso fiz o mal’. Ele é que passa por eles. (…) Por isso quem sabe assim se torna apaziguado, plácido, pacífico, paciente e bem composto e vê tão só em si o Si; vê tudo como o Si. (…) Torna-se um brâmane sem mal, sem mácula, sem dúvida. Ele é o mundo de brahman (…). Este é o Si mesmo imenso, não nascido, que não envelhece nem morre, imortal e sem medo, brahman.” (Śukla Yajurveda, Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, 4.4.22-25. Adaptado da tradução de Adriano Aprigliano.)
- Prājña/Īśvara
A segunda hipóstase é o quadrante causal (bīja) ou imanifesto (avyakta), chamado Prājña (o Inteligente), e é dito assim:
“O terceiro quarto é Prājña (o Inteligente), o do sono profundo em que o dormente não deseja nenhum desejo nem vê nenhum sonho, em quem tudo se tornou uno, que é tão somente uma massa de entendimento, que é pleno de deleite e desfruta do deleite, e que é o caminho conducente ao conhecimento (dos estados manifestos). Ele é o senhor de tudo; ele é o conhecedor de tudo; ele é o governante interno; ele é a fonte de tudo, pois é a origem e dissolução dos seres.” (Māṇḍūkya Upaniṣad, 5-6. Adaptado das traduções de Adriano Aprigliano e Svāmī Nikhīlānanda.)
Esta passagem de fato reúne uma grande variedade de temas que são objeto de meditação em diversas passagens upaniṣadicas. O sono profundo é, aqui, o estado causal: o estado em que a mente (sonho) e a vigília (sentidos) não estão manifestas, e portanto tampouco o estão seus objetos. Que o sono profundo causal não é uma inconsciência é dito pela Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (4.3.23-32) do Śukla Yajurveda: quando não há um outro que seja objeto de visão é como se a visão não enxergasse, embora ela própria seja indestrutível, assim como aquele que vê é indestrutível. Do mesmo modo o olfato, o paladar, a fala, a audição, o pensamento, o tato e o entendimento: são todos indestrutíveis, da natureza mesma do Si-mesmo ou pura inteligência que toma aquelas formas condicionadas em seus distintos atos cognitivos; mas quando não há um outro para que seja objeto dessas faculdades, então é como se elas não fossem manifestas. Nessa pura inteligência causal está como que dissolvida em latência toda a pluralidade fenomênica. É nesse sentido que se diz que ela é onisciente – por identidade com tudo o que se pode conhecer. Por isso se diz que nessa inteligência “tudo se tornou uno”, e que ela é “uma massa de entendimento”. Em outras palavras, este estado é indicador do modo como a multiplicidade subsiste indistintamente no Uno. Essa indistinção é indicada na mesma Upaniṣad acima referida no verso 4.3.22, dizendo que neste estado causal “o pai não é pai, a mãe não é mãe, os mundos não são mundos, os deuses não são deuses, os Vedas não são Vedas” – dentre outras coisas. O ponto é que as coisas deixam de ser distintivas, mutuamente contrastantes, na medida em que não há as condições da manifestação pelas quais as distinções de nome-e-forma se estabelecem.
Esse estado causal corresponde à divisão da Palavra em que ela é o alento, tal como apontado na Gāyatrī Vidyā, ou à letra ‘M’ do mantra AUM. Comenta Śaṅkarācārya numa passagem dessa meditação na Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (4.3.23-32) do Śukla Yajurveda: “aquela Gāyatrī é o prāṇa; assim o universo repousa sobre Gāyatrī. Gāyatrī é aquele alento no qual todos os deuses, todos os Vedas, todos os ritos juntamente com seus resultados são unificados”. A divina Palavra latente no coração da Inteligência divina é esse estado causal, tematizado no Hino das Origens como o “Uno que respirava sem alento de sua própria volição”. Diz uma passagem da Kauṣītaki Upaniṣad (3.3) do R̥gveda que medita sobre a união do Prājña (o Inteligente) e do Prāṇa:
“O que é o Prāṇa (o alento), aquilo é o Prājñātman (o si-mesmo inteligente). O que é o Prājñātman, aquilo é o Prāṇa. […] Quando a pessoa está tão adormecida que não vê nenhum sonho, ele se torna uno com aquele Prāṇa apenas. Então a fala junto a todos os nomes vão até ele; o olho junto a todas as formas vão até ele, o ouvido junto a todos os sons vão até ele, a mente junto a todos os pensamentos vão até ele. Quando desperta, assim como fagulhas se espalham para todos os lados de um fogo ardente, assim também deste seu Si-mesmo os prāṇas procedem a suas respectivas estações, dos poderes vitais os deuses [sentidos] e dos deuses os mundos.”
Esta passagem indica a natureza do estado causal a partir de uma meditação sobre a força vital como sendo o aspecto dinâmico da consciência do Si-mesmo: quando a fala, a visão, a audição, a mente estão em atividade, é essa força vital que atua através dessas faculdades; quando essas faculdades repousam, elas se dissolvem na força vital ou alento. Quando, assim, o alento não está mais ativo, ele se torna uno com a Inteligência – daí a descrição do Hino das Origens, do “Uno que respira sem alento”, uma vibração imóvel que nele jaz como a potência de todo movimento. Além disso, nota-se nesta passagem o caráter causal deste estado de latência ou sono profundo: que nele todo o mundo fenomênico se dissolve e dele emerge. A analogia entre ‘microcosmo’ e ‘macrocosmo’ aqui permite que a narrativa seja entendida de modo fenomenológico no primeiro contexto e cosmológico no segundo. Os deuses que aqui são intermediários entre o estado causal e o estado manifesto são deuses macrocosmicamente, e são os sentidos microcosmicamente. Por isso diz o verso da Māṇḍūkya Upaniṣad que estamos analisando, que o Inteligente “é a fonte de tudo, pois é a origem e dissolução dos seres”.
Esta união do Inteligente e a Palavra (sob a forma de alento) é tematizada no contexto védico pela imagem de uma união sexual, em que o casal divino se abraça em deleite a tal ponto que a cognição do que está fora (na esfera dos sentidos) e do que está dentro (a esfera da mente) se perde, tudo estando contido indistintamente naquele abraço. Diz Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (4.3.23-32) e o Śatapatha Brāhmaṇa (10.5.2.9-12), ambos no Śukla Yajurveda:
“É como o homem que, abraçado à mulher amada, não sabe de mais nada, nem de fora nem de dentro: assim é que essa pessoa, abraçada pelo si de entendimento, não sabe de mais nada, nem de fora nem de dentro. Essa é sua forma que esgotou os desejos, que é de si mesma o desejo e sem desejos, distante da tristeza.”
“Aquela pessoa no olho direito é o mesmo que Indra, e aquela outra pessoa (no olho esquerdo) é o mesmo que Indrāṇī (consorte feminina de Indra) (…). Essas duas (divindades) descendem à cavidade do coração, e entram em união uma com a outra; e quando alcançam o fim da sua união, então o homem dorme, – assim como aqui, ao atingir o fim da união humana, ele se torna como que insensível, assim também ele se torna como que insensível, pois esta é uma união divina, e esse é o mais alto deleite. Que ele, conhecendo isso, durma, pois encontrará o céu: ele então, de fato, faz essas duas deidades desfrutar seu estimado desejo, a união. (…) Por essa razão a boca daquele que está adormecido é, por assim dizer, úmida, pois aquelas duas deidades estão então derramando a semente, e daquela semente tudo aqui se origina, o que quer que exista.”
Certamente é bastante cômico como este trecho dá sentido simbólico à baba da pessoa adormecida! À parte disso, no entanto, é notável as seguintes características aqui atribuídas ao sono profundo causal: que o Si Inteligente se une à Palavra-alento no coração, e nesta união há a abstração de toda consciência externa (sensível) e interna (mental). Nesta união há supremo deleite, o estado em que estão resolvidos todos os desejos (portanto, ausência de desejos). É dito que todos os seres vivem de uma só parcela deste deleite (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, 4.3.32); desta plenitude (e não de alguma carência) é que flui a semente, a potência criativa, que dá origem aos mundos manifestos. [Aqui se encontram reunidas duas fases do Hino das Origens que havíamos visto: aquela em que o Uno sem um segundo é dito de forma afirmativa, e a Palavra como que habitando-o sob a forma de um fôlego ou ‘vibração imóvel’; e aquela em que o Uno emite a Palavra como um segundo, de modo que ela tome a forma da substância causal (uma “matéria inteligível”).]
Na mesma linha das citações acima, a passagem da Māṇḍūkya Upaniṣad que estamos analisando diz que Prājña “é pleno de deleite e desfruta do deleite” e “é o caminho conducente ao conhecimento (dos estados manifestos)”. Isto é, é a partir desse estado causal que emerge a cognição da mente e dos sentidos, pelas quais se manifestam os mundos sutil e grosseiro. Acerca desse verso upaniṣadico diz o comentador Gauḍapāda (Māṇḍūkya Kārikā 2.6) que é a partir do aspecto Prājña que os seres senscientes são manifestos, e a partir do aspecto Prāṇa toda a realidade insensciente (que forma as condições existenciais dos seres senscientes a nível sutil e grosseiro) é manifesta.
É interessante observar como esta concepção é abrangente no hinduísmo, e inspira boa parte da teologia Śaiva, por exemplo, em que é na união do par divino que tudo tem sua origem e fim; ou quando um texto śaiva como o Spanda-Kārikās diz em seu primeiro verso (numa imagem reminiscente desse entendimento do sono profundo como fonte e loco de dissolução): “Louvamos aquele Śaṅkara (Śiva) de cujo mero abrir e fechar dos olhos há a aparição e dissolução do mundo”.
Por fim, outro aspecto desta hipóstase divina é dita na Upaniṣad como “Ele é o senhor (īśvara) de tudo” e “ele é o governante interno (antaryamin)”. Nessas duas declarações o Inteligente está sendo dito segundo a relação que possui com os seres e os mundos que se manifestam nas hipóstases inferiores. Estes dois termos são aqueles que definem por excelência a concepção vedantina de Deus: īśvara e antaryamin. Que ele seja o soberano de tudo não significa, segundo a interpretação da Advaita Vedānta, que ele seja de fato um agente ativo no mundo; antes, ele é pura inteligência que a tudo move sem mover-se, tal como um ímã move o metal. Que ele seja o governante interno significa que habita o coração de todos os seres como o seu si-mesmo mais profundo, e dali irradia sua luz e poder, de modo que toda volição, cognição e ação de que são capazes os seres senscientes derivam da Sua presença imanente. Esses são aspectos que formam o objeto de muitas meditações upaniṣadicas. Cito uma passagem que o louva neste aspecto:
“Este Si mesmo, não nascido, é na verdade esse que entre os alentos é feito de entendimento. É o que jaz no espaço dentro do coração, de tudo amo, de tudo dono, de tudo regente; ele não é mais pela ação correta nem menos pela incorreta. Ele é o senhor de tudo, é o regente dos seres, é o guardião dos seres! Ele é a barragem que divide os mundos a fim de que não se misturem. É ele quem os brâhmanes buscam conhecer pela recitação do Veda, pelo sacrifício, pela doação, pela ascese e pelo jejum. É conhecendo a ele que um se torna sábio. É anelando tê-lo por mundo que os ascetas levam vida ascética.” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, 4.4.22. Tradução de Adriano Aprigliano.)
- Taijasa/Hiraṇyagarbha
A terceira hipóstase é o quadrante sutil (sūkṣma), chamado Taijasa (o Radiante ou Luminoso) ou Hiraṇyagarbha (o embrião dourado), e é dita assim:
“O segundo quarto é Taijasa (o Luminoso), o do estado do sonho, consciente do interior, tem sete membros, dezenove faces e desfruta do sutil.” (Māṇḍūkya Upaniṣad, 4. Adaptado da tradução de Adriano Aprigliano.)
O estado do sonho faz referência à esfera interna da mente, em que a mente brilha na luz do espírito (e não pela dependência do corpo). Os seus membros aqui se referem a uma passagem da Chāndogya Upaniṣad (5.19.2) em que o ser universal é descrito tendo toda a existência como compondo seu corpo – que aqui neste caso é um corpo sutil, composto de tanmatras ou sensações apenas. Suas dezenove faces são os cinco sentidos cognitivos (audição, tato, visão, paladar e olfato), os cinco sentidos conativos (fala, apreensão, locomoção, geração e excreção), as cinco correntes vitais, a mente, o intelecto, a egoidade e a memória.
É dito que ele “desfruta do sutil” porque nesta hipóstase emerge a distinção sujeito e objeto – ainda que aqui o objeto permanece dependente da mente, como num sonho. Essa é a esfera do “idealismo”, de dṛṣṭisṛṣṭi – isto é, as coisas são ‘vistas’ (pensadas) e então criadas, ou existem apenas enquanto são vistas/pensadas.
Taijasa, o Radiante, é uma hipóstase que reúne as fases 4 e 5 do Hino das Origens: aquela em que o Uno reflete sobre si no espelho da ‘matéria inteligível’ e assim se manifesta como o primeiro ente da série dos números, a egoidade universal; e aquela em que esse Uno-refletido faz da Palavra o seu corpo mental mântrico (o Veda), e faz emergir as faculdades de volição, cognição e ação. Isso é trazido à luz a partir da exegese tradicional que trata esta hipóstase como subdividida em três camadas, que são descritas na Taittirīya Upaniṣad (2.2-5). Seguindo a ordem cosmogônica (de cima para baixo), a primeira é o si feito de intelecção (vijñānamaya), em que o espírito divino reflete sobre si e se reconhece como “eu”. Esta sua fase é tradicionalmente chamada de Mahat, “o grande”. A segunda camada é o si feito de pensamento (manomaya), em que o Radiante assume para si um corpo feito dos Vedas, da liturgia mântrica primordial (um ‘mundo de ideias’), que é a forma que toma a Palavra nesta hipóstase, o mesmo que a letra ‘U’ do mantra AUM. Nesta sua fase ele é chamado de embrião dourado ou Hiraṇyagarbha, “aquele que tem por essência interna o benéfico, cativante e muito refulgente conhecimento” (Śaṅkarācārya, Śvetaśvatāropaniṣad Bhāṣya, 3.4). A terceira camada é o si feito de força vital (prāṇamaya), que é o poder motor por trás de toda a ação, razão pela que o Radiante é conhecido nesta fase como Viśvakarman, “o todo-fazedor”. Temos aqui, em ordem inversa: seu poder de ação (kriya-śakti), conhecimento (jñāna-śakti) e sua agência em relação aos outros dois – o poder de volição (icchā-śakti).
Este Radiante é considerado a Alma de todas as almas, aquele que permeia a todas sob as formas dessas três atividades cognitivas. Miticamente ele é tratado como o Demiurgo, Brahmā, o primeiro dos entes, que ordena o mundo segundo a ordem da verdade (ṛtam). A partir dele se desdobram os vários deuses que regem as várias esferas do cosmos. Em sua refulgência mental ele é concebido também como Sūrya, o deus solar – do qual o Sol físico é uma manifestação visível. Aquele aspecto do divino tratado na hipóstase anterior, o Inteligente, habita o coração do Demiurgo como seu antaryamin ou governante interno, assim como o faz com todas as almas.
- Virāṭ/Vaiśvānara
A quarta hipóstase é o quadrante grosseiro (sthūla), chamado Virāṭ (o todo-permeante) ou Vaiśvānara (o homem cósmico), e é dita assim:
“O primeiro quarto é Vaiśvānara (o que é de todos), o do estado de vigília, que é consciente do exterior, tem sete membros, dezenove faces e desfruta do grosseiro.” (Māṇḍūkya Upaniṣad, 3. Adaptado da tradução de Adriano Aprigliano.)
Os membros e as faces aqui citados são as mesmas da hipóstase anterior, exceto que agora elas são grosseiras ao invés de sutis. O estado da vigília se refere à consciência sensorial, que tem o mundo externo por objeto. Na hipóstase anterior já havia a divisão entre sujeito e objeto, mas de tal modo que o objeto dependia da mente; aqui esta dependência não se mostra. Temos, portanto, o “realismo”, sṛṣṭidṛṣṭi, em que primeiro as coisas são e depois elas são vistas/pensadas. Nesta hipóstase a Palavra toma a forma audível/articulada, a letra ‘A’ do mantra AUM, que se expressa como o mundo das coisas nomeadas. E o espírito divino aqui é o todo-permeante, a pessoa universal que tem o mundo todo e seus seres como seu corpo. (Veja a forma universal, viśvarūpa, que aparece no 11º capítulo da Bhagavad Gītā.)
Deste modo a Māṇḍūkya Upaniṣad formaliza os quatro quadrantes do Puruṣa-Palavra, entendidos como as letras A, U, M e o silêncio que ressoa. No entanto, ainda que o Puruṣa apareça assim dividido pela Palavra, em realidade ele é uno e indivisível. Por esta razão é dito que é desde o ponto de vista de māyā (da mensuração linguística) que esses quadrantes se mostram. Por isso algumas Upaniṣads falam também do turīyatīta, o “além do quarto”, que é na verdade a superação da divisão, a visão do AUM indivisível em partes. Aquele silêncio transcendente do Uno sem um segundo (ekam eva advityam) é “o tudo antes do todo.”
Aqui concluo então a exposição da via cosmogônica da metafísica védica. Vale apontar que esta metafísica toda é adotada e bastante desenvolvida pelas tradições posteriores – Vaiṣṇavas, Śaivas, Śāktas. A princípio eu pretendia apontar alguns desses desenvolvimentos, mas a já enorme extensão deste ensaio me faz adiá-lo a outra ocasião.
A VIA SOTERIOLÓGICA VÉDICA
Assim como o fiz na seção que tratei da via soteriológica plotiniana, também manterei essa breve. Havíamos visto que em Plotino há duas vias soteriológicas. Na primeira, introspectiva segundo o modelo do “conhece-te a ti mesmo”, a atenção se retira do exterior ao interior em busca de uma desindentificação com as camadas externas de si mesmo, até reencontrar-se em camadas internas e superiores, até que se alcance coincidência com o centro da alma que é o Uno. Na segunda, extrovertida e moldada num modelo de ascensão erótico-contemplativa que culmina numa dialética apofática, a visão da alma vai sendo guiada gradualmente desde a contemplação das hipóstases inferiores até às superiores. Ainda, vimos que essas duas vias se inter-relacionavam graças a uma analogia ‘micro’ – ‘macrocosmo’.
Pois a via sapiencial védica ou upaniṣadica também é composta desses mesmos dois movimentos: um deles que se dedica a contemplar o divino Puruṣa tal como revelado nos textos sagrados, em suas várias fases e hipóstases, ascendendo desde o mais grosseiro ao mais sutil; e outra que se dedica a reflexivamente remover-se da superfície de si até reconhecer-se em sua profundeza como o Si-mesmo que é o Uno.
Na via das contemplações, busca-se brahman, o princípio e fundamento do ser e de toda a objetividade. Para tal a tradição utiliza uma metodologia chamada adhyāropāpavāda, um método de “superimposição seguido de retração”. Basicamente, em linguagem teológica ocidental, trata-se de uma combinação dos métodos catafático e apofático em que o primeiro se submete ao segundo. Através das sentenças e declarações upaniṣadicas contempla-se o Divino através de pontos de identificação, de características e atributos que o dão forma e distinção; em seguida, esses mesmos pontos de identificação são negados, de tal modo que o contemplante é conduzido ao mais sutil. Assim se chega a uma contemplação do Uno em sua suprema forma – mas de tal modo que ele permanece mediato, distante.
Na outra via, a reflexiva, busca-se ātman, o princípio e fundamento de toda subjetividade. O aspirante progressivamente se abstrai do mundo externo e das camadas externas de si e até mesmo da noção de si mesmo como sujeito à parte, até o ponto em que, removidas todas as camadas de falsas identificações, ele repousa no supremo Si divino. Aqui também se chega a uma elevada realização, em que o Si divino se revela de forma imediata, em ‘primeira pessoa’. No entanto, resta aqui um tipo de dualidade, entre esse ‘si’ e todas as camadas de ‘outro’ que foram abstraídas.
A completude do caminho sapiencial upaniṣadico é indicado nas chamadas ‘grandes sentenças’ (mahāvākyas), que põem em conjunção dois termos que sumarizam as sentenças ‘menores’ que informam as duas vias. Uma dessas sentenças, por exemplo, é o tat tvam asi (“tu és aquilo”), dita por um preceptor a seu discípulo. É preciso purificar o sentido de ‘tu’ pela via introspectiva, e é preciso purificar o sentido de ‘aquilo’ pela via contemplativa, até que, já purificados e assim postos em conjunção, a imediaticidade de uma nega a mediaticidade da outra, e a não-dualidade de uma negue a dualidade da outra. Os termos em conjunção operam como uma dupla negação em que a não-ātmicidade de brahman e a não-brahmicidade de ātman são negadas. Disso decorre a realização última, tal como concebida na escola hermenêutica da Advaita Vedānta.
OBSERVAÇÕES COMPARATIVAS
Creio que fica evidente ao longo das exposições feitas neste ensaio as muitas similaridades entre as metafísicas de Plotino e dos Vedas. Ambas são metafísicas da liberdade, em que o Princípio está além mesmo do Ser; ambas derivam o múltiplo do Uno; ambas derivam o mundo da auto-refulgência do espírito; ambas combinam em suas soteriologias ascensão contemplativa e auto-conhecimento. As quatro hipóstases védicas parecem fornecer quase que correspondentes idênticos às de Plotino. Ambas metafísicas concebem a distinção entre um Uno sem um segundo, um Uno que faz um par com uma Potência (Díada/Palavra), e um Uno que é o primeiro dos números ou entes. Não é necessário elaborar todas as similaridades estruturais porque creio que já foram expostas ao longo do ensaio.
No entanto, metafísicas são como sistemas de referências, e aqui por mais que esses dois sistemas de referência possam parecer em muitos momentos coincidir no seu desenho e no modo como situam os ‘fatos’ metafísicos relevantes às suas soteriologias, há também pontos de desajustes e desencontros. O principal deles, ao meu ver, é acerca da hipóstase neoplatônica do Intelecto: o modo como Plotino o concebe não se adequa exatamente a nenhuma hipóstase védica. No século passado o Prof. Radhakrishnan, por exemplo, buscou equacionar a hipóstase Prājña/Īśvara com o Intelecto plotiniano. No entanto, tal como concebido na tradição védica o Prājña é mais semelhante ao modo como Plotino concebe o Uno enquanto dotado de todas as coisas sob uma forma indistinta, potencial. A distinção entre as duas primeiras hipóstases védicas parece corresponder melhor à distinção que alguns neoplatônicos tardios fizeram entre o primeiro e o segundo Uno. Isso porque o Intelecto neoplatônico está em ato auto-reflexivo, ele pensa a si mesmo; já o Prājña védico não. Outra possibilidade seria buscar a correspondência do Intelecto com a fase intelectiva da hipóstase Taijasa/Hiraṇyagarbha; no entanto, esta hipóstase é muito mais semelhante ao Demiurgo e/ou à Alma plotiniana em geral. E sua fase intelectiva não é exatamente um ato intelectivo que produza um mundo de ideias, mas a simples cognição reflexiva de si mesmo como ‘eu’. Em outros termos, eu creio que na tradição védica não há uma correspondência exata para a distinção plotiniana entre as Ideias platônicas do Intelecto e os logoi da Alma.
Outra distinção importante é que essa metafísica tem em Plotino e nos neoplatônicos um caráter mais lógico, enquanto na tradição védica tem um caráter mais epistêmico. É notável por exemplo como as distintas hipóstases são pensadas nas upaniṣads em termos de estados de consciência (vigília, sonho, sono), que as tornam mais imediatamente evidentes a nível fenomenológico.
Por fim, é evidente também que a tradição védica desenvolve suas reflexões de forma muito mais intimamente próxima da linguística do que o faz a tradição grega.
Satyāmnāya (सत्याम्नाय) 