Mês: março 2020

Nesta postagem buscarei responder duas perguntas feitas acerca da relação entre Plotino e o pensamento hindu. Um amigo me perguntou de forma mais geral, e fez um comentário de ordem histórica: “o que você acha da relação entre o Plotino e o pensamento hindu? alguns autores defendem que o professor dele, Amônio Sacas, era de origem indiana.” Outro acrescentou à pergunta anterior um detalhamento maior na questão: “como esse vínculo (entre Plotino e o pensamento hindu) pode se remontar a como o ‘Ekam’ do Ṛgveda (X, 129) se transforma em Brahman?”.

A primeira pergunta é bastante geral, se dirige à relação entre Plotino e o pensamento hindu de uma forma não especificada, de modo que a ela cabe resposta tanto do ponto de vista da relação histórica entre os dois pensamentos ou também do ponto de vista do conteúdo propriamente dito desses pensamentos. Mas como em seguida ele especifica um problema de ordem histórica (a suposta origem indiana do mestre de Plotino), eu iniciarei minha resposta dando uma abordagem histórica, e abrangendo de forma mais geral as relações históricas entre os gregos e os indianos. Já a segunda pergunta, que especifica um ponto de contato possível entre Plotino e Hinduísmo, me abre uma boa via para comparar a ambos quanto ao conteúdo do pensamento propriamente dito. Para este fim, dividirei essa resposta em duas partes ou postagens.

Busquemos nos inserir no contexto mais amplo dos estudos comparativos entre o mundo helênico e indiano. Há muita literatura desta natureza, que busca estudar similaridades entre facetas e movimentos distintos dentro de cada um de seus respectivos mundos. Em primeiro lugar, Grécia e Índia são talvez as únicas duas civilizações em que a filosofia se desenvolveu de forma nativa, incluindo o desenvolvimento nativo de uma ciência da lógica (a China talvez entre aí como uma terceira, mas em menor nível que as outras duas, até por não ter chegado a desenvolver uma lógica propriamente dita). As duas também estão entre as civilizações que mais produziram avanços na matemática em todo o mundo pré-moderno – ainda que em direções distintas, uma vez que na Grécia a matemática foi mais fortemente geométrica e na Índia mais algébrica. Ambas civilizações têm heranças indo-europeias, e ambas forneceram paradigmas civilizacionais em várias esferas da cultura aos seus respectivos hemisférios – muito das conquistas indianas tendo se difundido por toda a Ásia graças a seus impérios (que se extenderam do Afeganistão à Tailândia), e graças principalmente à capilaridade do Budismo.

Há muitas proximidades entre o pensamento pré-socrático e o hinduísmo védico. No contexto sacerdotal védico, os sacerdotes se engajavam em “simpósios” chamados brahmodyam, em que disputas e debates sobre a natureza das coisas inspiravam as práticas ritualistas, e que eventualmente deram origem a uma vasta prática civilizacional de debate de teses. Vemos nos Vedas desenvolvimentos paralelos às doutrinas de Tales de Mileto sobre a água enquanto princípio (reconhecidas pelo grego Megasthenes em suas viagens à Índia, da qual falaremos mais adiante), às doutrinas de Anaximandro sobre o infinito, as reflexões heracliteanas sobre o Logos ígneo, a concepção da mente divina em Xenófones, as reflexões pitagóricas sobre o uno e o múltiplo, as meditações parmenídicas sobre o Ser e o Não-Ser. As crenças órfico-pitagóricas sobre transmigração da alma e o modo de vida vegetariano também têm seus paralelos nos ascetas indianos. Outra vez, as características fundamentais do socratismo têm seu paralelo indiano no desenvolvimento da ciência do Ānvīkṣikī, a partir do século VI a.C. – que se tratava da ciência de argumentar segundo razões (hetu) e por um método de definições (lakṣaṇa), a fim de alcançar (principalmente) um conhecimento sobre a alma que conduzisse à realização do bem da vida.  De modo semelhante a Platão e Aristóteles, na Índia emergem também Nyāya e Vaiśeṣika, escolas de pensamento (darśana-s) que através da aplicação do ānvīkṣikī chegam à formulação de uma epistemologia e ontologia que tratam de problemas semelhantes àqueles tratados pelos peripatéticos (principalmente). As disciplinas do Sāṁkhya e do Yoga têm seus paralelos nas filosofias práticas helenísticas, voltadas principalmente a um tipo de cuidado de si a fim de alcançar um estado virtuoso de sabedoria e superação do sofrimento. Em especial, os cínicos e os pirrônicos foram de fato historicamente inspirados pelos ascetas indianos (Pyrrho esteve na Índia com Alexandre o Grande), os primeiros em geral se inspirando na antinomia de certos ascetas śramanicos, enquanto os segundos parecem ter partilhado preceitos com os ascetas ājīvikas e também possivelmente com uma forma pré-Mahāyāna de Budismo. O teísmo cristão nascente também possui muitos paralelos com o teísmo dos Bhagavatas (uma forma ancestral de Vaiṣṇavismo), e a ascese dos padres do deserto possivelmente teve (segundo alguns autores) influências da representação helênica dos ascetas indianos (os “gymnosophistas”). O Neoplatonismo plotiniano, por sua vez, é frequentemente comparado à Vedānta, enquanto o Neoplatonismo teúrgico tardio é comparado ao Tantrismo. Assim como no Cristianismo, a tradição hindu também possui uma tradição hermenêutica de exegese escritural, que conta inclusive com uma distinção como aquela da escolástica cristã entre teologia racional e teologia revelada, dentre outras coisas.

Aqui estão traçados resumidamente vários paralelos entre as duas tradições, que já inclusive foram objeto de investigações acadêmicas por muitos (compartilharei algumas ao final desse ensaio). Então todas essas similaridades (nunca identidades) de fato existem e já intrigaram e interessaram muitos estudiosos. No entanto, é preciso sempre tomar muito cuidado com comparativismos – é muito difícil que alguém seja especialista igualmente em duas tradições de pensamento distintas a ponto de promover comparações que sejam fidedignas. Frequentemente similaridades são apontadas a partir de uma representação inadequada de uma posição ou a outra; ou duas teses aparentemente semelhantes, mas realmente bem díspares, são equacionadas de modo precipitado. Minha opinião é que o que realmente se alcança através de estudos comparativos deste tipo é uma espécie de espaço de intersecção para tradução de conceitos. Isso ajuda a tarefa dos tradutores, além de ajudar que uma pessoa familiarizada com uma tradição seja introduzida a conceitos da outra a partir daquilo que é próximo entre ambas.

Havendo reconhecido as similaridades e linhas de paralelos entre os dois mundos, e feito uma advertência quanto aos problemas do comparativismo, acrescento que outra pergunta frequentemente feita pelos estudiosos que promovem essas comparações: em que medida essas similaridades se baseiam em influências mútuas, em que medida se baseiam em desenvolvimentos independentes? Para isso existem distintas opiniões. Vou trazer alguns pontos aqui daquela que considero a posição mais razoável.

Apesar dos contatos civilizacionais entre os povos, o real intercâmbio de ideias parece ter sido muitíssimo prejudicado devido à barreira linguística. Segundo o testemunho do doxógrafo Strabo, o cínico Onesicritus (que teria ido até à Índia) narrou acerca da grande dificuldade de comunicação entre os gregos e os ‘gymnosophistas’. Segundo este testemunho histórico, num evento em que houve uma tentativa de conversa entre ambas as partes foram necessários três intérpretes distintos, passando através de vários idiomas, para que um diálogo fosse estabelecido, mas de modo que ideias precisas não fossem de fato comunicadas. Além disso, tanto os helenos quanto os indianos eram povos etnocêntricos, que tinham pouco interesse (se não recusa) em aprender idiomas estrangeiros e, de fato, tratavam todos estrangeiros como ‘bárbaros’ (ou mlecchas). Alguns estudiosos apontam com espanto o quão pouco os gregos sabiam sobre os persas, por exemplo, que lhes eram muito mais próximos geograficamente! É curioso também que parece ser o caso que alguns escritos de padres da igreja fizessem referência a uma região da Etiópia como ‘Índia próxima’, um testemunho da vagueza da compreensão que tinham sobre o ‘oriental’.

Do lado indiano dessas linhas de influência, é notável que os gregos tiveram um impacto muito pequeno na sua literatura. Não há nenhum relato indiano sobre Alexandre o Grande, por exemplo. Os textos em que menções aos gregos ocorrem geralmente os conhecem apenas por soldados e artesãos, não filósofos. Uma influência concreta dos gregos na Índia ocorreu na região noroeste do subcontinente, ao redor o Punjab (entre onde hoje são Paquistão e Afeganistão), onde se formou um reinado de gregos que se converteram ao Budismo. Dali surgiu a arte Gandhāra, que teve grande influência nas esculturas budistas. Essa escola artística desapareceu em poucos séculos, mas deixou seu legado. Houveram alguns gregos convertidos ao vaiṣṇavismo também (ver “pilar de Heliodorus”), mas que legado isso deixou é difícil determinar. Outra linha de influência parece ser o fato de que os gregos de algum modo serviram de veículo para transmissão da astrologia babilônica à Índia.

Do lado grego, há muitos mais relatos, mas em geral parecem vagos e bastante filtrados pelo imaginário orientalista. Antes de passar aos casos concretos gostaria de comentar esse último ponto. Há uma dinâmica curiosa ao longo de toda a história dos povos helênicos acerca do imaginário da origem de suas tradições de sabedoria e/ou filosofia. Em linhas gerais, havia aqueles que sustentavam que os gregos eram jovens e bobos e que derivavam sua sabedoria e conhecimento de outros povos ‘orientais’, mais antigos e sábios. Por outro lado, havia aqueles que sustentavam que os gregos eram superiores aos povos ‘orientais’, e que quando os gregos herdavam algo desses povos, tornavam esse algo melhor. Em geral o que se nota aqui é uma imaginação orientalista que projeta sabedoria ao “Oriente” e razão como produto grego, cada uma das vertentes preferindo uma via ou outra como a superior. Enquanto a primeira linha, mais “romântica”, geralmente exaltava o “oriental” devido à sua sabedoria divina superior, a segunda linha, mais “clássica”, exaltava o grego devia ao caráter racional do seu pensamento (que estaria faltando nos “orientais”).

Num período mais antigo, os “românticos” tinham os egípcios como modelo de superioridade e sabedoria; no período helenístico, essa posição dos egípcios foi gradualmente substituída pelos indianos. Relatos de que Pitágoras e outros filósofos teriam adquirido sua sabedoria em viagens à Índia começaram a surgir na literatura; nas narrativas das viagens de Apolônio de Tiana ao Oriente, há inclusive uma declaração de que era a opinião daquele sábio que os egípcios eles mesmos derivaram sua sabedoria dos indianos, esses últimos sendo em muito superiores aos primeiros. Os gregos estariam em último nessa fila de recepção da “sabedoria do Oriente”!

Na Antiguidade Tardia, essa abordagem “romântica” parece ter ganhado grande difusão. Na medida em que os povos ‘orientais próximos’ eram helenizados, um grande movimento de sincretismos passou a ocorrer. Tradições egípcias, siríacas, persas, caldeias, hebraicas e outras passaram a formularem-se a si mesmas em termos derivados da filosofia grega. (Note que os indianos não fazem parte desse sincretismo, senão em imaginação por parte dos gregos.) Estava presente um entendimento de que todas essas tradições e os gregos formavam uma vasta sabedoria comum, e várias narrativas distintas acerca da origem desta sabedoria se evidenciavam. Essa busca por uma “tradição primordial” foi ressuscitada na Renascença pelos tradutores dos textos herméticos e neoplatônicos, dando origem à noção de “philosophia perennis”. Entre os renascentistas vemos aquela mesma pluralidade de narrativas antigo tardias sobre a fonte da ‘tradição primordial’: Zoroastro, Hermes, Orfeu e Moisés eram os favoritos. Essa mesma ‘philosophia perennis” reaparece no fim do século XIX e começo do XX sob as formas da teosofia de Blavatsky e do perenialismo de Guénon, que tinham em comum a atribuição da origem da ‘tradição primordial’ à Índia e ao Hinduísmo.

Aquela mesma imaginação orientalista dos gregos, em suas vertentes que chamei de “romântica” e “clássica”, até hoje influenciam muito a recepção ocidental do pensamento indiano. Partindo do pressuposto que o Ocidente é marcado exclusivamente por pensamento racional (o que não é verdade) e que a Índia é marcada exclusivamente por sabedoria não-discursiva (o que não é verdade), é que os ocidentais ou exaltam ou rechaçam o pensamento indiano. É a partir dos mesmos pressupostos orientalistas vagos que os primeiros se referem a tudo o que é indiano como “filosofia oriental” ou que os segundos rejeitam que sequer haja “filosofia oriental”. Como o bem colocou o Prof. Dilip Loundo da UFJF no seu artigo “What is Philosophy after all?” (aqui em ordem inversa):

“Para os primeiros, a racionalidade indiana é má filosofia, para os segundos, é boa religião. Como que para acentuar a aura mística da auto-confiança nas disciplinas humanas efetivas ao invés da graça de Deus, esses últimos também recorrem a usos metafóricos e românticos do termo ‘filosofia’ (e.g., ‘filosofias orientais’).”

O professor ainda comenta como essas duas atitudes polares partilham um mesmo conjunto de falsos pressupostos sobre a natureza da racionalidade indiana e acerca da própria filosofia ocidental. Contra essas duas posturas, é preciso reconhecer que há sim aquilo que é legitimamente filosófico na tradição do pensamento indiano, inclusive com altíssimo nível de profundidade e rigor racional e dialético, às vezes se aproximando em espírito até mesmo da filosofia analítica contemporânea (como é o caso da escola do Navya-Nyāya); mas o universo do pensamento indiano não se reduz a isso, e há muitas esferas que são melhores caracterizáveis como teologia, religião, mística, etc – para as quais a atribuição romântica de ‘filosofia oriental’ é descabida.

De qualquer modo, é notável que no debate acadêmico ocidental sobre a possibilidade de influências indianas sobre Plotino as posturas adotadas também seguem essa mesma atitude orientalista. Vemos, por exemplo Émile Bréhier defender a tese de que há incursões e influências diretas das Upaniṣads na obra de Plotino – o que para ele tem uma conotação pejorativa, indicadora da contaminação do irracionalismo oriental; ao passo que um Giovanni Reale defende com unhas e dentes que Plotino não possui nenhuma influência oriental, o que para ele é a mesma coisa que defender que Plotino seja racional. Pessoalmente, eu tendo mais à posição de que não há influência clara do pensamento hindu em Plotino (sobre isso mais ao final do ensaio), mas em todo caso creio que é preciso purgar esse debate dos pressupostos orientalistas.

Retornando à questão da influência histórica da Índia na Grécia, minha intenção é traçar aqui um resumo dos vários personagens históricos no mundo helênico que adquiriram algum conhecimento sobre a Índia, seguida de uma breve avaliação do quê eles de fato parecem ter conhecido.

Começarei, no entanto, tratando diretamente da questão proposta pelo amigo acerca da relação entre o mestre de Plotino, Amônio Sacas, e a Índia. A tese a que o colega fez referência é na verdade uma hipótese proposta por Erich Seeberg há mais de 75 anos. Ela se baseia no argumento de que o seu sobrenome “Sacas” seja uma referência a algum tipo de filiação ao Budismo, devido ao fato do Buda ser um membro do clã Sakya (de onde seu epíteto ‘Sakyamuni’). Este argumento é bastante vago e improvável, ainda mais quando se considera o testemunho de Porfírio, discípulo direto de Plotino, de que Amônio Sacas era na verdade filho de pais cristãos e que teria se convertido ao paganismo em algum momento de sua vida. A tese demandaria sustentar que a família de Amônio veio da Índia à Alexandria, converteu-se do Budismo ao Cristianismo numa geração anterior, para então ele se converter finalmente do Cristianismo ao Paganismo! É uma proposição muito ampla e improvável, baseada em evidências muito escassas. Além disso, não existe nenhuma semelhança considerável entre o pensamento de Plotino e o Budismo daquela época (ou de qualquer época) que nos permitiria sustentar alguma plausibilidade a tais especulações. Os poucos testemunhos legados pela doxografia acerca do pensamento de Amônio tampouco nos permite qualquer conclusão deste tipo.

Outro argumento seria que “Sacas” faz referência a uma região do norte da Índia, de modo que ele seria chamado de “Amônio o saciano”. No entanto, o conhecimento que os povos helenizados do Mediterrâneo tinham acerca da Índia era muito escasso, de modo que não faz sentido que eles se refiram a um imigrante oriental a partir de uma denominação regional assim. É como imaginar um índio brasileiro indo a uma Corte portuguesa no século XVII, e sendo referido como um índio do “planalto central”. O mais provável é que sua origem fosse declarada como sendo ‘as Américas’ – que já eram suficientemente remotas e desconhecidas pela maioria do povo português. Quanto ao epíteto de Amônio, “Sacas” muito provavelmente tem um sentido bastante menos interessante, como ‘o carregador de sacos’, fazendo referência a origens humildes.

A única evidência concreta que uma hipótese como essa tenta tomar por base é o testemunho de Porfírio, segundo o qual Plotino teria se inspirado por seu mestre Amônio a ir até à Pérsia e à Índia em busca da sabedoria. Sabemos que a viagem de Plotino foi mal-sucedida; mas neste ponto já é bom enfatizar que o testemunho de Porfírio fala na Pérsia também, o que a meu ver indica se tratar de uma inspiração vaga a buscar algo “oriental”. Não parece haver neste testemunho nada de um vínculo concreto qualquer com a Índia. O caráter vago dessa única evidência histórica que ligaria Plotino ao Oriente só fortalece a impressão de que o que quer que Amônio informou a Plotino a respeito era igualmente vago. Esta inspiração por uma viagem em busca da sabedoria parece se enquadrar num contexto mais amplo do discurso e das relações distantes que os povos helenizados tinham para com os indianos. Em geral, todo o conhecimento dos povos helenizados sobre a Índia era vago, em sua maior parte concernente apenas ao modo de vida dos ascetas indianos, que eles muito admiravam, mas com quase nenhuma demonstração concreta de qualquer conhecimento mais aprofundado da religião ou do pensamento indiano.

Com Amônio Sacas excluído, vejamos figuras históricas relevantes para a questão da recepção grega da Índia. No período anterior às incursões de Alexandre pela Ásia, as únicas fontes de informações que os gregos tinham eram por parte de gregos que foram empregados pelos persas, em especial Scylax de Karyanda e Ctesias de Knidos. As narrativas deles eram bastante fantasiosas e já questionadas mesmo por seus contemporâneos – mas algo de verossimilidade havia aqui ou acolá. O historiador Heródoto, por exemplo, em V a.C. já sabia que havia entre os indianos hábitos vegetarianos. A historiografia acerca das incursões militares de Alexandre à Índia são a primeira instância de contato direto: esses textos contavam com supostos diálogos entre Alexandre e ascetas indianos, narrativas que exaltavam a renúncia e desapego destes últimos, e sua equanimidade diante da morte. Relevante também é a atitude que esses textos revelam: eles não hesitam em atribuir o epíteto de filósofo àqueles que ali encontraram. Acompanharam a expedição de Alexandre Onesicritus o cínico, Pyrrho o cético e mais um filósofo democriteano – que também tiveram contato direto com os ascetas. Fílon de Alexandria e outros autores helenísticos louvam os ascetas indianos a partir daquelas narrativas.

A segunda grande figura desse intercâmbio foi Megasthenes: ele foi à Índia como embaixador na corte de Chandragupta Maurya, e aí habitou por quase dois anos. De retorno à Grécia escreveu um livro chamado Indika, com relatos do que viu. Embora muito do que sobreviveu desses relatos é considerado de grande valor histórico para os estudiosos contemporâneos, é notável que ele não aprendeu nenhum conceito nativo, e explicou tudo o que viu a partir de termos exclusivamente gregos – inclusive descrevia a religião dos hindus a partir dos nomes dos deuses gregos, atribuindo-os a adoração de Herakles e Dionísio, entre outros. É notável também que seu interesse parecia restrito ao modo de vida dos ascetas indianos, mas acompanhado de pouco conhecimento de suas doutrinas. Mas ele parece já estar bastante consciente da distinção entre dois tipos de ascetas/“filósofos”: os brâhmanes e os śramaṇas. Outro personagem importante é Apolônio de Tiana, cuja legendária viagem à Índia foi narrada por Philostratus. Essas narrativas apresentam muitos elementos de verossimilhança, mas muita ficção também – sendo, como era, uma obra mais literária que histórica. De qualquer modo, tampouco transparece muita coisa aqui sobre o pensamento indiano, o foco sendo outra vez nos seus modos de vida. O tom geral é de exaltação da Índia como terra da sabedoria ideal a que aspirava os neopitagóricos. Outra figura histórica relevante é a de Mani: o gnóstico zoroastra fundador do Maniqueísmo. Ele teria vivido um tempo na Índia, e menciona Buda e alguns preceitos budistas em seus escritos. Por intermédio do Maniqueísmo chegou aos cristãos algo da narrativa da vida do Buda, que eles passaram a atribuir a dois supostos santos mártires cristãos, Barlaam e Josaphat.

Uma das vias mais interessantes de investigação acerca da incursão do pensamento indiano no mundo helenístico, no entanto, parece ser a figura de Bardesanes de Edessa. Ele teria sido um gnóstico cristão que esteve na Índia ou que se comunicou com embaixadores indianos, e os seus relatos que sobreviveram de fato demonstram algum conhecimento de doutrinas brahmânicas. O discípulo de Plotino, Porfírio, cita várias coisas relatadas por Bardesanes, como o fazem também diversos Pais da Igreja. Entre esses últimos, Eusebius narra uma lenda de que um sábio indiano teria conhecido Sócrates e rido de sua atitude de buscar uma sabedoria apenas humana, ressaltando a centralidade da busca da sabedoria divina – uma posição que Eusebius diz ser comum entre os indianos e Platão. Pantaenus, o preceptor de Clemente de Alexandria, também teria ido até à Índia – embora pareça que na verdade ele tenha ido apenas até à “Índia próxima”, próximo à Etiópia. No entanto, o próprio Clemente é o único autor da Antiguidade escrevendo em grego que cita o Buda, e aparentemente sabe distinguir três grupos distintos de ascetas indianos. O mais interessante de todos os Pais da Igreja, neste contexto, é Hippolytus de Roma, cujos escritos parecem ter derivado algum conhecimento concreto do pensamento indiano através de gnósticos cristãos como Bardesanes. Por fim, Agostinho menciona algo da natureza das crenças religiosas indianas em seu A Cidade de Deus, a partir de informações que ele provavelmente recebeu de Porfírio.

Trago aqui alguns relatos de Megasthenes e Bardesanes que informam Porfírio e Agostinho, tal qual aparecem no texto “Indian Wisdom and Porphyry’s Search for a Universal Way” de John H. O’Meara. Segundo o testemunho de Strabo, Megasthenes teria dito:

“… em muitos pontas as opiniões deles [dos indianos] coincide com aquelas dos gregos, pois eles também dizem que o mundo tem um início, é passível de destruição, é esférico em formato, e que a Deidade que o fez, e que o governa, se difunde por todas suas partes. Eles sustentam que vários princípios operam no universo, e que a água foi o primeiro princípio empregado na criação do mundo. Em adição aos quatro elementos há uma quinta agência, da qual os céus e as estrelas são produzidos. (…) A respeito da geração, da natureza da alma, e muitos outros assuntos, eles expressam visões como aquelas mantidas pelos gregos. Eles envolvem suas doutrinas a respeito da imortalidade e o juízo, e assuntos similares, em alegorias, no mesmo modo que Platão. […] Megasthenes também reportou que entre os Brâhmanes havia aqueles que mantém que ‘Deus é luz, mas não luz tal como vemos com os olhos, nem como o sol ou o fogo, mas Deus é entre eles a Palavra – pelo que eles querem dizer … o discurso da razão, pelo qual os mistérios ocultos do conhecimento são discernidos pelo sábio.”

As apresentações feitas aqui por Megasthenes parecem um tanto idiossincráticas, uma leitura a partir do seu background grego que distorce a informação a que teve acesso, mas de fato parece corresponder a um encontro real com doutrinas hindus.

O’Meara comenta como na Cidade de Deus Agostinho lista os indianos ao lado dos Pitagóricos e Platonistas entre aqueles que sustentam as doutrinas filosóficas de que: “há um Deus que é autor das coisas criadas, a luz pela qual as coisas são conhecidas, e o bem pelo qual as coisas são feitas; o princípio de existência para nós, a verdade da doutrina, e a felicidade da vida.” Trata-se de uma formulação bastante platônica, e é difícil determinar a fonte da sua informação que o permitisse incluir os indianos entre aqueles que sustentavam essas posições, no entanto ele realmente está correto aqui em fazê-lo.

Em seu De Abstentia, Porfírio relata o que sabia acerca dos indianos a partir do testemunho de Bardesanes. Ele diz que os “Gymnosophistas”, os sábios ascetas indianos, se dividem em duas categorias – os brâhmanes e os “samanaeans” (śramaṇas?). Ambos seriam pessoas devotadas à sabedoria divina, vegetarianos, engajados em muita oração e adoração ao divino, ambos almejando libertar a alma do corpo e aspirando à imortalidade. Entre os brâhmanes alguns viveriam nas montanhas e outros às margens do rio Ganges, e há uma descrição dos seus hábitos alimentares e de vestimentas, seguida de observações acerca de seu modo de vida – como viviam em solitude e jejum, dedicando-se todo o tempo à oração. É dito ainda que os brâhmanes ascendem à sua posição sacerdotal por direito de nascença e por divina sabedoria. Já os “samanaeans” seriam pessoas advindas de qualquer classe da sociedade, e que renunciavam ao mundo, raspavam seus cabelos, e iam viver foram das cidades. É dito ainda que esses dois grupos de sábios eram tão respeitados que até os reis vinham até eles pedir bênçãos e conselhos em tempos de crise, e que eles de fato não estavam sujeitos à autoridade dos reis e não pagavam impostos. Todo este modo de vida seria inspirado, segundo Porfírio, por doutrinas filosóficas: a existência dos deuses, o dever de adorar o divino, a imortalidade da alma, e a possibilidade de escapar do ciclo de existências. Todas essas posições que Porfírio também partilhava, e um modo de vida que ele também valorizava. De fato, todo este testemunho parece bastante verossímil, e as descrições dos modos de vida dos brâhmanes e śramaṇas aqui são muito precisas.

Uma passagem dos relatos de Bardesanes preservada por Stobaeus, no entanto, é a que mais me impressionou. Ela diz:

“[Havia lá] uma grande caverna natural numa montanha alta, quase no meio do país. Ali havia uma estátua de dez ou doze cúbitos, mantendo-se estreita, com suas mãos cruzadas. E a metade direita de sua face era de um homem, e a metade esquerda de uma mulher. De modo semelhante, a mão direita e o pé direito, – numa palavra, todo o lado direito, – eram masculinos, e o lado esquerdo feminino, e o espectador era maravilhado pela combinação, quando ele via como indissoluvelmente os dois lados dissimilares coalesciam num só corpo. No lado direito do peito havia um sol esculpido e no esquerdo uma lua, e nos braços hostes de anjos (devas), o céu, as montanhas, rios, e mares, plantas e animais, e tudo o que o mundo contém.”

Evidentemente se trata aqui de um interessantíssimo relato sobre a forma Ardhanārīśvara, em que Śiva e Śakti compõem um só corpo.

Então baseado nas fontes que a nós chegaram esses relatos parecem ser o pináculo do conhecimento grego acerca dos indianos. Embora não seja possível eliminar a possibilidade de que algum conhecimento mais preciso existisse. Sabe-se que haviam indianos vivendo em Alexandria; e que muitos embaixadores de partes distintas da Índia vieram a Roma durante o governo do imperador Juliano (“o Grande” para os pagãos, “o Apóstata” para os cristãos).

E quanto a Plotino?

É muitíssimo difícil determinar com certeza que tipo de exposição Plotino teve ou não teve a ideias indianas. Mas há uma razão pela qual estudiosos como Émile Bréhier sustentam que ele foi diretamente influenciado pelo pensamento hindu. Basicamente, embora seja possível derivar de precedentes puramente helênicos a maior parte dos elementos do seu pensamento, o esquema geral de sua metafísica parece ter análogos muito próximos nas Upaniṣads (textos sapienciais do Veda); e, principalmente, há algo no modo como ele trata essas coisas que parece ser sem precedentes na tradição helênica, embora seja elementos plenamente comuns no pensamento hindu. Por exemplo, o modo como Plotino ordena sua metafísica verticalmente de modo que ela sirva como cosmogonia de cima para baixo e soteriologia de baixo para cima – algo que desde então se tornou comum entre helenos e abraâmicos, mas que não tinha precedentes antes. Ou então, o modo como Plotino se engaja em contemplações das suas hipóstases, o que também parece sem precedentes helênicos, embora seja algo muitíssimo comum entre hindus. Um texto como o seu 9º tratado [VI.9], em que a ascensão contemplativa ao Uno é narrada e explicada, tem paralelos quase idênticos na tradição contemplativa hindu. Por essas razões teses de influências upaniṣadicas ou vedantinas no pensamento de Plotino foram defendidas por estudiosos reputados.

No entanto, as semelhanças não são suficientes para provar que necessariamente houve tal influência. É muito possível também que sejam coisas desenvolvidas independentemente, o que na verdade faz a questão da semelhança regredir até os primórdios do pensamento grego: por exemplo, semelhanças que Parmênides e Pitágoras já demonstravam para com o pensamento hindu. Outro problema muito difícil é a questão de alguma fonte concreta que poderia ter chegado até Plotino direta ou indiretamente. É muitíssimo improvável que as Upaniṣads tenham chegado até ele, pois eram textos sagrados restritos a iniciados na tradição brahmanica, e mesmo na Índia é notável que os interlocutores budistas conheciam pouco a seu respeito. É muito improvável também que os textos da escola Vedānta tenham chegado até lá, por se tratarem de textos muito técnicos e de difícil transporte e tradução. [Naquele momento histórico vedantinos como Śaṅkarācārya ainda não haviam nascido, mas já haviam outros grandes ācāryas do Vedānta cujos nomes conhecemos mas cujos textos não chegaram até nós.]

Recentemente, no entanto, um scholar chamado Vishva Adluri – que apesar de indiano é na verdade especialista em filosofia grega – propôs aquele que seria, na sua estimativa, o melhor e mais plausível candidato de texto-fonte plotiniano. Em seu artigo “Plotinus and the Orient: aoristus dyad”, ele propõe que o Nārāyaṇīya seja tal fonte. Trata-se de um texto de 18 capítulos que está contido na seção Mokṣadharmapārvan do Mahābhārata, o grande épico indiano. Ao contrário dos textos vedantinos, não se trata de um texto tão técnico; ao contrário das Upaniṣads, não se trata de um texto esotérico. Ainda, sendo uma produção literária do gênero épico, é um texto mais simples e de mais ampla divulgação.

Alguns elementos doutrinais encontrados nesse texto e que Adluri identifica como sendo próximos ao pensamento plotiniano são os seguintes: o Uno como o princípio último; a soteriologia orientada ao Uno; a dificuldade em ver e descrever esse Uno; os níveis do Ser; o intenso amor erótico e sua relação com o Uno; uma hierarquia ontológica que serve de baixo para cima server como soteriologia e de cima para baixo como cosmologia; o problema da unidade do Uno em face às emanações do Uno; a mediação entre o Uno e o Muitos por uma Díada, entendida como o ‘primeiro tremor’ no Uno; discussões pautadas nas propriedades dos números; a multiplicidade concebida como capacidade de divisão, e secundariamente como progressão numérica; o gênero como categoria ontológica utilizada para conceptualizar o Uno e o múltiplo em sua unidade e diferença.

De fato, é um artigo e uma tese interessante. Ainda que não seja suficiente para determinar influências no pensamento de Plotino, certamente oferece uma possibilidade de estudo comparativo muito importante. Recomendo a leitura para quem se interessar.

Outras recomendações:

“The Shape of Ancient Thought” : um estudo que levou três décadas, somando mais de 1300 páginas, de estudos comparativos entre as tradições grega e indiana. É um comparativismo um tanto selvagem mas uma obra importante.

“Advaita and Neoplatonism – a critical study on comparative philosophy“

“Neoplatonism and Indian Thought“

“Neoplatonism and Indian Philosophy“

“India and Europe: an Essay in Philosophical Understanding“.

“Universal and Inner Self in Early Indian and Early Greek Thought“

“Neoplatonism and Paramadvaita“: artigo comparando Neoplatonismo e Śaivismo da Caxemira.

“Feminine Power in Proclus’ Commentary on the Timaeus of Plato“: não é um artigo comparativo, mas um estudo sobre o modo como Proclo concebe a Díada Ilimitada enquanto Poder feminino. A quase identidade dessa concepção aqui com aquela da teologia Śākta é muitíssimo forte e facilmente reconhecível por qualquer um minimamente familiarizado com esta última.

Alguém sugeriu que eu falasse sobre o tema do Kali Yuga, e especificou sua questão: “Alguns dizem que Kali Yuga começou com a partida de Krishna. O que dizem outras vertentes?” Esta pergunta de fato cobre dois tópicos, portanto: acerca da doutrina dos yugas (os ciclos cósmicos) e acerca da doutrina do avatāra (descida divina), e especificamente acerca de Kṛṣṇa. E, claro, a relação entre as duas.

Em primeiro lugar vale ressaltar aqui que ambas questões se inserem completamente no contexto textual dos Itihāsas (épicos) e Purāṇas, isto é, da tradição lembrada (smṛti). A doutrina dos ciclos cósmicos tem apenas alguns elementos mínimos presentes nos Vedas; elas são quase que exclusivamente tratadas nessa literatura dos smṛtis. A doutrina do avatāra tampouco tem uma presença clara nos Vedas, mas é bastante proeminente nos épicos e nos Purāṇas. No entanto, ela é ainda mais específica do que a doutrina dos ciclos cósmicos porque se trata de um elemento teológico característico da vertente Vaiṣṇava. Por ser tão marcante nos épicos, ela acaba por ter uma influência pan-hindu, mas não goza do mesmo estatuto ou centralidade nas vertentes Śaivas e Śaktas, que raramente a tomam como central, se é que a reconhecem; ao passo que ela é absolutamente central ao Vaiṣṇavismo. Deste modo, esta postagem atual terá uma certa tonalidade vaiṣṇava. (Noutra postagem que farei em breve eu trarei uma tonalidade mais śaiva.)

A noção central que subjaz a doutrina dos yugas é que o universo é constituído de forma cíclica: o universo é no princípio manifestado desde sua forma seminal imanifesta, perdura ao longo de toda a vida do demiurgo (Brahmā), e no final se dissolve novamente em sua forma seminal imanifesta. Novamente, se manifesta, perdura e dissolve; e assim sucessivamente. Então as três grandes atividades atribuídas ao divino – de ser a origem, sustentação, e loco de resolução de todas as coisas – são de fato sempre recorrentes. Nos Vedas há insinuações não muito elaboradas desta ciclicidade cósmica; por exemplo, em algumas das mais antigas Upaniṣads é dito que o demiurgo acorda no início da criação e se lembra do conhecimento que havia adquirido em ciclos passados, e posteriormente a divindade suprema o revela o Veda, pelo qual ele procede a criar o mundo. Vemos nos Purāṇas, por outro lado, narrativas cosmogônicas muito elaboradas para esse processo, acompanhadas por reflexões derivadas e desenvolvidas a partir dos Vedas acerca da natureza do tempo, acerca da forma potencial/imanifesta do mundo, acerca da motivação ou razão da manifestação, dentre outras. Vale observar que por “mundo”, aqui, me refiro a tudo o que é insensciente – o que para a tradição hindu, a partir do Sāṁkhya, inclui os elementos grosseiros e sutis, os sentidos, a mente, o intelecto. Os seres senscientes (jīvas), estritamente falando, não se dissolvem nem se manifestam, sendo centros de inteligência eternos e à imagem do divino (a doutrina bimba-pratibimba, corrente tanto entre dualistas e não-dualistas, à qual dou uma brevíssima elaboração mais adiante nesta postagem). No entanto, na medida em que os instrumentos de pensamento e ação pelos quais os jīvas poderiam atuar estão latentes no estado imanifesto, também os jīvas permanecem como que absortos na suprema divindade então; e, inversamente, quando seus instrumentos se manifestam no início de um ciclo, eles voltam a inserirem-se existencialmente nos vários mundos de ação e experiência.

No curso deste grande ciclo cósmico seriam compreendidos inúmeros outros ciclos menores. Dentre eles, existe o ciclo chamado Mahāyuga, que compreenderia quatro grandes fases cíclicas: Satya, Treta, Dvāpara e Kali yugas – noções muitas vezes traduzidas por termos gregos, que seriam as Eras de Ouro, Prata, Bronze e Ferro. A noção central dessas quatro eras é que o mundo passa por eras de progressiva degradação do Dharma, do princípio da virtude e justiça. Na medida em que o mundo descende da Era de Ouro em direção à de Ferro, segundo as narrativas bastante vívidas e detalhadas dos  Purāṇas, a humanidade em geral tem a extensão de sua vida reduzida, sua capacidade moral e intelectual reduzida, ela passa a cada vez mais dar atenção às suas condições materiais para sobreviver; a justiça e a virtude decaem na sociedade, nos governos, nas famílias; as pessoas se tornam mais impiedosas e materialistas, os santos e sábios se tornam mais raros, e as práticas espirituais se tornam mais difíceis de realização. Mas também esta era obscura passa, e o ciclo recomeça.

Os Purāṇas se engajam em cálculos de unidades de tempo extraordinariamente vastas nas suas descrições desses ciclos. Um ano solar humano seria equivalente a um dia dos deuses; 4800 anos divinos (ou 1.728.000 anos humanos) seria a duração de uma Era de Ouro (satyayuga); 3600 anos divinos (1.296.000 anos humanos) seria a duração de uma Era de Prata (tretayuga); 2400 anos divinos (864.000 anos humanos) seria a duração de uma Era de Bronze (dvāparayuga); e 1200 anos divinos (432.000 anos humanos) seria a duração de uma Era de Ferro ou da escuridão (kaliyuga). Deste modo, 4.320.000 anos humanos constituiria um ciclo completo do Mahāyuga. Um Mahāyuga é a duração da vida de um deus, que equivale a 12000 anos divinos.  Mas a conta continua! Pois 71 Mahāyugas, o equivalente a 306.720.000 anos humanos, constituiria uma Manvantara. Cada Manvantara é uma era governada por um divino ancestral, um Manu – uma figura que na mitologia hindu é semelhante ao Noé bíblico, pois ele é o responsável por construir uma barca no evento de um dilúvio universal, na qual preserva os seres que darão origem aos animais e à humanidade de um novo ciclo. Assim, há várias Manvantaras, vários dilúvios, vários ‘noés’. E não para por aqui, pois 1000 Mahāyugas constituiriam um dia de Brahmā, o demiurgo; durante esse dia o universo está manifesto, e durante a noite de Brahmā ele repousa na sua origem, formando uma dissolução cósmica menor (pralaya). Um dia e uma noite de Brahmā seriam um ciclo de 8.64 bilhões de anos humanos. E assim a conta segue até chegar à medida de tempo da vida inteira do demiurgo, que seria 100 anos demiúrgicos, também chamado Mahākalpa, que seria equivalente a 313.528.320.000.000 anos humanos. (Estamos aqui na casa de centenas de trilhões!)  Ao final de um Mahākalpa há a grande dissolução universal, o Mahāpralaya, em que o próprio demiurgo se dissolve na sua fonte eterna.

Segundo os Itihāsas e Purāṇas, o nosso mundo está sob Kali Yuga, a era da escuridão, desde 5000 anos atrás, o que teria começado pouco após a avatāra (descida divina) Kṛṣṇa deixar o nosso mundo (falarei mais sobre isso adiante). Uma vez que o Kali Yuga dura 1200 anos divinos ou 432.000 anos humanos, isso significa que ainda nos restaria mais 427.000 anos humanos até o fim do Kali Yuga. Um quadro bastante desencorajador, certamente!

[Há também uma alternativa mais “esperançosa”, proposta por um sábio astrólogo no fim do século XIX, Sri Yukteswar Giri, cujo discípulo Paramahansa Yogananda alcançou grande fama nos EUA há um século atrás. Segundo Yukteswar, o cálculo correto dos Yugas é tomar os anos divinos como anos humanos. Então após a partida de Kṛṣṇa o mundo teria visto 1200 anos humanos de Kali Yuga descendente, um período intermediário, então mais 1200 anos humanos de Kali Yuga ascendente, um período intermediário, e agora estaríamos entrando no período de Dvāpara Yuga. Um astrólogo hindu ocidental que segue e desenvolve essa linha é o americano David Frawley. Trata-se de uma abordagem minoritária, certamente.]

Já a doutrina do avatāra, a descida divina ao mundo da ação e dos homens, é algo próximo (não idêntico) ao que estamos acostumados na teologia cristã, que compreende que o Verbo Divino tomou forma humana neste mundo e andou e falou entre nós como um homem. Também os hindus compreendem um fenômeno como esse, embora a elaboração teológica a seu respeito seja distinta em cada uma das duas tradições. Uma distinção evidente, obviamente, é que o hindu compreende que esse fenômeno seja recorrente – há várias encarnações divinas, e inclusive há encarnações divinas em reinos não-humanos. Em todos os casos, no Vaiṣṇavismo os avatāras são descidas ou encarnações de Mahāviṣṇu ou Nārāyaṇa (nomes da forma superior de Viṣṇu), que nessa vertente é a própria Divindade Suprema (Bhagavan). Bhagavan é um termo que pode ser traduzido como “Senhor”, uma forma respeitosa de tratamento; no entanto, tem também a conotação de ser pleno de bhagas – excelências, majestades ou qualidades divinas. O Viṣṇu Purāṇa  lista as seis grandes excelências ou bhagas que qualificam seu possuidor como divino, e que têm seu absoluto em Bhagavan Viṣṇu: Aiśvarya (soberania, onipotência), Dharma (bondade, justiça, virtude), Yāśas (glória), Śrī (beleza, auspiciosidade), Jñāna (sabedoria, conhecimento, onipotência) e Vairāgya (renúncia, desapego, transcendência).

No Bhagavata Purāṇa nós temos uma classificação de vários tipos distintos de avatāras: a) Temos o chamado Pūrṇāvatara, a descida completa. O que caracteriza esta completude é que o Pūrṇāvatara é uma manifestação divina que encarna todas as seis grandes excelências divinas, encarna a perfeição divina em sua completude. A única avatāra conhecida desta categoria seria o próprio Kṛṣṇa, sendo que as demais avatāras encarnam um ou outro bhaga apenas. b) Outras duas categorias seriam aquelas dos Aṃśas (‘partes’) e Kalas (‘partículas’). O Aṃśāvatāra é aquela manifestação Divina que encarna/revela uma das majestades divinas necessárias naquele momento, ainda que seja uno em consciência com a Divindade em sua plenitude, e logo possuidor de todos os poderes divinos. O Kalāvatāra, por outro lado, também chamado de Vibhūti, é uma encarnação de um poder divino separado dos demais; ou em outros termos, são almas divinizadas ou libertas especiais através das quais Viṣṇu manifesta seu poder e excelência. c) Outra categoria é aquela chamada Āveśāvatāra, “a descida por preenchimento”, que é uma combinação das noções de  Aṃśa e Kala. Segundo Svāmī Tapasyānanda (em “Theology of the Bhagavata“): “Esta ideia de combinação significa que o Espírito Divino preenche um Kala ou indivíduo aperfeiçoado e se torna incarnado nele como uma personalidade. De acordo com alguns comentadores do Bhagavata (Purāṇa) como Jīva Gosvāmī, uma manifestação muito limitada do poder divino através de um Kala é chamado de Vibhūti, mas quando o ‘preenchimento’ é de uma magnitude muito grande, a poderosa expressão da Divindade que resulta é chamada de Āveśāvatāra.”

Muitos Purāṇas adotam um esquema de dez grandes avatāras (o Daśāvatāra), em que uma interconexão clara é proposta com a doutrina dos yugas. Essa interconexão é baseada na noção da sacralidade do sandhi, a conjunção entre dois momentos: isso significa que aquele momento intermediário de conjunção entre um pensamento e outro, entre a vigília e o sono, entre o dia e a noite, entre a noite o dia, entre um ano e outro, e assim por diante, são instantes em que a luz da eternidade brilha através do tempo. Do mesmo modo, é nos momentos intermediários de conjunção entre duas yugas que a descida ou encarnação do divino acontece. Esses momentos de conjunção entre eras distintas, portanto, veem a luz do Eterno brilhar em seu meio sob uma forma humana. Kṛṣṇa teria sido precisamente aquela descida divina no período de transição da última ‘Era de Bronze’ para a atual Kali Yuga – por esta razão toma-se a sua passagem deste mundo, creditada a cerca de 3000 a.C., como o momento que marca o início da era atual. Ao final desta era, 432000 anos depois da partida de Kṛṣṇa, a avatāra chamada Kalki regressaria ao mundo e reestabeleceria a Era de Ouro. No entanto, há outros Purāṇas que têm listas muito mais amplas de avatāras. O próprio Bhagavata Purāṇa lista 23. Nesses esquemas não está presente a intenção de interconectar as descidas divinas e as yugas de modo tão preciso. Muitas descidas divinas poderiam ocorrer numa mesma era.

Então até este ponto uma apresentação resumida das doutrinas – a cosmologia cíclica e seus ciclos cósmicos, a doutrina do avatāra – já estão delineadas. No entanto, creio ser preciso comentá-las também. Para tal eu gostaria de evocar um princípio da tradição hermenêutica do Pūrva e Uttara Mīmāṁsā-s, que eles aplicam em sua exegese dos Vedas: dizem que o propósito das escrituras sagradas é guiar o homem à consecução e realização do bem da vida. Ora, o conhecimento acerca de coisas tão remotas como a criação e dissolução do mundo etc não pode ser o propósito das escrituras nessas narrativas. Por esta razão, às narrativas cosmogônicas é atribuído o estatuto de arthavādas, de dizeres cujo propósito é auxiliar e clarificar algum outro elemento que realmente é a intenção central das escrituras. Eu havia comentado na minha postagem anterior como os mantras védicos possuem três camadas de sentido (ritual, teológico e espiritual) às quais correspondem três disciplinas espirituais distintas (ritualística, contemplação mística, gnose). Para o Pūrva Mīmāṁsā, que se dedica a interpretar o sentido ritualístico, o elemento central das escrituras são os vidhis, as injunções à ação. Nesta leitura, os comandos à ação ritualística da porção brāhmaṇa dos Vedas é que realmente constituem o propósito das escrituras, e as narrativas cosmogônicas da criação do mundo e etc que acompanham essas injunções são apenas arthavādas, postos ali em função da ação comandada: para louvá-la, convencer-nos a realizá-la, para indicar seus frutos, e para explicar seu sentido à luz de uma ação paradigmática in illo tempore que nos permita refletir sobre a ação ritual que forma o conteúdo da injunção. De modo semelhante, na sua exegese da porção upaniṣadica dos Vedas, Śaṅkarācārya (grande representante do Uttara Mīmāṁsā ou Vedānta), entende as narrativas sobre a criação do mundo como sendo apenas arthavādas postos ali em função de vidyās, as afirmações de sabedoria que nos despertam ao conhecimento da nossa verdadeira natureza espiritual. As narrativas da criação do mundo ali, portanto, teriam a finalidade de indicar a relação ontológica do Divino com com o mundo e os seres senscientes, de modo que seu propósito não é nos transmitir um conhecimento sobre a criação do mundo mas um conhecimento sobre o divino e sobre nós mesmos. De fato, tanto Kumārila Bhaṭṭa quanto Śaṅkarācārya, grandes mestres clássicos das duas vertentes do Mīmāṁsā, categoricamente rejeitam que o mundo seja de fato criado. Kumārila, em seu Ślokavārttika, dedica alguns capítulos para argumentar que o mundo é perene (sempre existiu e sempre existirá), e refuta dialeticamente vários argumentos de interlocutores que sustentavam a literalidade de um evento como a criação do mundo. Na tradição de Śaṅkarācārya esta questão é um pouco mais complexa, mas uma dos aspectos da sua negação da literalidade da criação do mundo é que as três grandes ações divinas da criação, sustentação e dissolução dos mundos seriam ações recorrentes e não eventos; seriam, em outras palavras, o próprio Tempo em suas divisões de passado, presente e futuro. O Tempo aqui sendo identificado, portanto, com a kriyā-śakti (poder de ação) da Divindade.

O que tudo isso indica é uma abordagem em que o objeto das escrituras sagradas é nos comunicar algo concernente à consecução do bem da vida (puruṣārtha), e não descrever fatos e eventos, nem tampouco determinar coisas sobre o mundo que podem ser investigadas e determinadas por outros pramāṇas (meios de conhecimento e validação, como a percepção e a inferência). Por isso é importante ao leitor desses textos apreciar tanto as doutrinas ali expostas quanto buscar o seu sentido. Os meus comentários que se seguem a partir daqui têm esse segundo aspecto como finalidade.

Uma consequência teológica interessante da concepção cíclica de mundo é que a tradição hindu possui uma resposta muito peculiar ao problema da teodiceia (o problema da bondade divina contrastada com a realidade do mal e da imperfeição no mundo). Para as várias escolas teológicas hindus, é incabível dizer algo como o que foi proposto pelo filósofo alemão Leibniz, de que o mundo criado seja o melhor dos mundos possíveis, por dedução lógica da infinita bondade divina. Ao contrário, os hindus entendem que a criação do mundo no início do ciclo cósmico é realizada pelo divino tomando como condição dessa criação as ações (o “karma”) acumulado pelos seres senscientes em ciclos passados. Isto é, a perfeição ou imperfeição do mundo em que vivemos é relativa não à medida da bondade divina mas aos méritos e desméritos dos seres senscientes que aqui vivem. A bondade divina, portanto, faz do mundo tão bom quanto é possível ao mérito daqueles que nele habitam. Esta concepção superficialmente se parece, porém em verdade se distingue bastante, daquela corrente no Cristianismo, acerca de uma queda causada pelo pecado original, em que a natureza do homem e do mundo foi corrompida de sua perfeição pristina. Um amigo escreveu sobre essa distinção em uma postagem de seu blog, a qual pode ser acessada aqui para quem quiser refletir um pouco sobre essas diferenças. E considerando aqui que os próprios ciclos cósmicos indicam nada mais que a contínua recorrência das ações divinas de manifestação, sustentação e dissolução, o que temos aqui é que as narrativas sobre os ciclos cósmicos oferecem um paradigma para se pensar questões da relação entre a ação divina e a autonomia da ação do ser finito na determinação das condições existenciais dos seres senscientes.

[Vale ressaltar aqui que não trato de diferenças entre religiões a fim de vilipendiar nenhuma delas, nem tampouco para adotar uma postura apologética acerca daquela a que aqui me dedico a escrever. Apontar diferenças é apenas um modo de clarificar confusões entre doutrinas distintas.]

E qual o propósito soteriológico que é compreendido subjazer toda esta narrativa cosmogônica? Isto é, com que finalidade o universo é manifesto? Como esta narrativa aponta ao ser sensciente o caminho para a consecução do bem da vida (puruṣārtha)? A resposta é pautada no Sāṁkhya e Vedānta, e pode ser ilustrada com uma analogia: para que uma pessoa consiga ver-se a si mesma ela precisa do suporte de um espelho, para que através do reflexo de si no outro seja possível que ela reflexivamente compreenda a si mesma em sua verdadeira forma. De modo semelhante, todo o universo é um grande espelho do espírito, um cinema cujo propósito é que o espectador conheça a si mesmo, e toda nossa inserção existencial nos mundos de ação e experiência é com o propósito de através deles chegarmos à compreensão de nós mesmos como espírito, como pura e eterna inteligência divina. Diferentes escolas compreendem de modo distinto como esse conhecimento de si se relaciona com o conhecimento do Divino; não cabe discutir isso aqui nesta postagem. Apenas é importante observar que de uma forma ou outra essas duas coisas se relacionam, e, portanto, de uma forma ou outra o conhecimento de si nos encaminha à consecução do bem supremo (śreyas), atingindo o qual o espelho do universo deixa de nos ser necessário. Por esta razão, vemos as várias escolas hindus – Vaiṣṇavas, Śaivas, Śaktas – dizer que o Divino manifesta este mundo por compaixão aos seres senscientes, para que eles possam superar a ignorância. Há outras narrativas para explicar essa motivação criativa do Divino, mas essa é a mais relevante no que tange a clarificar ao ser sensciente de que modo a narrativa cosmogônica o aponta o caminho para a consecução do bem da vida.

Disso decorre a questão: como é possível que o ser sensciente seja ignorante, antes mesmo que o mundo seja criado? Onde ele adquiriu essa ignorância, e se não a adquiriu, isso não seria dizer que que a ignorância seja um atributo essencial do ser sensciente, e logo impossível de ser removido? Ou que Deus o criou imperfeito? Isso não seria tornar Deus responsável pelo mal da ignorância?

A ignorância aqui de fato não é adquirida, e nem é “má” num sentido moral. Ela é não-apreensão (agrahaṇa), e se torna apreensão errônea (anyathāgrahaṇa) apenas na medida em que se envolve existencialmente no mundo e daí forma juízos errôneos sobre si, Deus e o mundo. Outra confusão comum a ser clarificada aqui é que as diversas escolas hindus não aceitam que o jīva ou ser sensciente seja criado. A ele não cabe, portanto, o atributo de ‘criatura’ que é comum no universo do discurso teológico que nos é familiar no Ocidente. Enquanto centro de inteligência divina à imagem do Divino, o ser sensciente é eternamente. Que ele seja imagem ou reflexo do Divino significa que ele é totalmente dependente ontologicamente do Divino, tal como uma sombra é dependente do corpo de que é sombra, ou como o reflexo do rosto no espelho é dependente do rosto refletido, etc.

Uma escola como a Dvaita Vedānta concebe que mesmo nesta dependência ontológica o ser sensciente é ainda assim uma existência distinta da existência de Deus, compreendendo duas categorias irredutíveis: o ser independente (svatantra) e o ser dependente (paratantra). É nestes termos, e não naquele do ‘criador x criado’, que eles indicam a diferença ontológica irredutível de Deus e o ser sensciente. A ignorância aqui seria o não-reconhecimento por parte do ser sensciente dessa sua absoluta dependência ontológica em relação ao Divino. Superar esta ignorância seria reconhecer-se como reflexo dependente do Divino, a tal ponto que nos é impossível ser, pensar, sentir, agir senão em Deus e por Deus que nos habita o centro mais profundo como transcendência presente. Outra escola, como a Advaita Vedānta, compreenderia que essa completa dependência ontológica impossibilita sustentar que o ser sensciente e o Divino sejam existências à parte: aquilo que é o ser de Deus é também o ser do jīva, assim como a existência do reflexo do rosto no espelho é nada mais que a existência do rosto refletido. Uma autoanulação em Deus, portanto, seria a superação da ignorância. Várias outras escolas adotam posições mais ou menos intermediárias entre essas duas.

De qualquer modo, em todas elas o ser sensciente é eterno e divino em sua natureza essencial, um reflexo de Deus, embora seja um reflexo finito e portanto carente do entendimento de si-mesmo. E essa ignorância só pode ser superada através da inserção existencial no universo da experiência e da ação. Uma vez que tal inserção ocorra, no entanto, outros dois nós podem emergir: aquele do juízo errôneo (que sustenta desejos errôneos), e as ações que são baseadas naquele. Assim se adquire méritos e deméritos a partir das ações, que condicionam nossa inserção existencial no mundo. Nesta esfera da ação, sim, é que cabe todos os juízos de bem e mal morais. O ser sensciente envolvido no mundo através de seus instrumentos de pensamento e ação consequentemente não é o ser sensciente em sua natureza essencial, mas numa natureza acidental – essa sim pode ser dita criada, e esta é passível de imperfeição na medida em que condições não virtuosas são cultivadas pelas ações. Quanto à ignorância, em suma, trata-se de uma condição sem início, não adquirida, nem criada, e que não é moralmente má, e que tampouco constitui a natureza essencial dos seres, sendo apenas propriedade acidental destrutível pela iluminação que garante a consecução do bem supremo da vida. (Algumas escolas têm concepções bastante mais complexas a este respeito, mas não vem a caso.)

Além disso, considerando que a própria narrativa dos ciclos de criação e dissolução dos mundos (de tudo o que é insensciente) seja arthavāda e não necessariamente descrição de eventos reais, que sentido teriam tais narrativas? A resposta é que elas nos fornecem um paradigma mítico para pensar metafisicamente os estados existenciais de toda a totalidade dos princípios constituintes do mundo: seus estados grosseiro (manifesto), sutil e causal. A narrativa do evento da grande dissolução cósmica, o mahāpralaya, é uma imagem muito rica para apontar ao estado causal das coisas, e impõe questões muito importantes sobre a natureza do tempo e do espaço. Sem querer entrar seriamente nessas questões complexas agora, deixo apenas um petisco: o tempo e o espaço no estado grosseiro são caracterizados pela duração (o que dá a noção de passado, presente e futuro) e a distância (que dá a noção das direções norte, sul etc), respectivamente, e que são as medidas que intermedeiam os vários eventos e objetos localizados no tempo e no espaço; e tempo e espaço aparecem aqui como realidades externas. No estado sutil, no entanto, o tempo e sua duração são o próprio movimento do pensamento, e o espaço é a própria mente (o loco dos objetos cognitivos). E no estado causal, tempo e espaço são completamente desprovidos de eventos e objetos (que aqui estão em latência), e, portanto, desprovidos de duração e distância/direção (que aqui não se diferenciam entre si: não há como diferenciar o norte do sul etc). Deste modo há um Tempo no imanifesto, que não é sequencial ou temporal; há um Espaço que não tem direções; e, de fato, neste estado ambos não se diferenciam da própria auto-luminosidade da Consciência Divina, sendo como os modos seminais ou potenciais em que a totalidade dos eventos e objetos subsistem latentes na unidade homogênea da luz divina. Estas considerações de ordem metafísica também nos permitem compreender nossa própria instrumentalidade de pensamento e ação, composta dos corpos grosseiro, sutil e causal, através dos quais experienciamos aqueles três estados.

Quanto à doutrina dos yugas, e os altíssimos números com que os ciclos cósmicos são calculados, vale lembrar que ela recebeu elogios de muitos físicos modernos devido ao fato de que, efetivamente, as tradições dharmicas de origem indiana são as únicas cosmovisões no mundo pré-moderno que se aproximam em suas especulações às escalas numéricas com que a física contemporânea calcula a idade do universo. Certamente o contraste é forte com a tradição a que estamos mais acostumados aqui no Ocidente, por exemplo, onde vemos um Santo Agostinho propor que o mundo teria sido criado no máximo 4000 anos a.C. Eu creio que isso se dá devido ao fato de que os antigos gregos e romanos não tinham um sistema numérico que os capacitasse a representar números muito altos. Imagine você escrevendo um número na casa dos trilhões utilizando aquele sistema dos algarismos romanos! Os indianos, por outro lado, desenvolveram o sistema de algarismos decimais, que nós ocidentais herdamos deles através dos árabes: um sistema em que basta sair acrescentando zeros à direita de um número para que logo alcancemos uma representação de uma quantidade altíssima. Graças a esta capacidade superior de representação numérica, os indianos antigos eram capazes de pensar em termos de escalas muito maiores de tempo. Já ouvi falar até de matemáticos Jainas que ‘brincavam’ com números de escalas hoje só usadas nas ciências espaciais! E não apenas o tempo aqui é vastíssimo, mas algumas dessas narrativas compreendem também haver multiversos – uma vastidão espacial de mundos.

Mas a principal relevância espiritual destes exercícios matemáticos é, de fato, como o disse o sábio Ramana Maharṣi, alcançar uma visão mais ampla da finitude de todas as coisas. Até mesmo aquilo no mundo finito que mais parece duradouro, mesmo os deuses e o demiurgo, nascem e morrem [obviamente, não no sentido de que sejam aniquilados, mas que retornam ao estado imanifesto na Divindade até que outra circunstância permita sua manifestação]. Este exercício também nos descentraliza radicalmente: todas as nossas vidas, batalhas, narrativas, impérios, ocupam nada mais que um espectro atômico na vastidão do universo e do tempo. A contemplação da finitude de todas as coisas nos desperta de certo modo ao seu caráter insatisfatório, e nos reorienta ao Eterno, o além-tempo, o imperecível.

Em geral podemos ter uma luz lançada sobre o significado dessa narrativa dos yugas se a comparamos com outra parecida, que aparece no diálogo Político, de Platão. Neste, Platão narra acerca de uma Era dourada de Kronus, em que, juntamente com seus deuses auxiliares, o próprio deus Kronus seria o pastor do mundo e dos seres. Nesta era não havia a necessidade de que o homem constituísse governos e constituições, ou que produzisse seu próprio alimento, ou se casasse e gerasse filhos: tudo isto era provido diretamente pelo divino. De fato, é uma ordem perfeita, no entanto que carece das condições para o verdadeiro desenvolvimento do homem em sua autonomia. Deste modo, eventualmente Kronus e os deuses deixam seus postos no pastoreio direto do mundo, relegando o mundo a si mesmo. O caos se instaura. Até que advém a Era de Zeus, em que o mundo novamente está sob a direção de um deus, mas de tal modo que caiba ao mundo e ao homem agirem por si próprios. Agora o homem, em situação de total fragilidade diante de animais selvagens e escassez de alimento, recebe dos deuses o conhecimento do fogo, das artes, da agricultura etc, de modo que eles possam zelar por si mesmos através da autonomia da ação humana. E seria apenas nesta condição do mundo que é possível ao homem colocar-se a questão da felicidade, da justiça, da autonomia moral. Ou seja, essa decadência justifica instituições civilizacionais e mesmo a instituição da filosofia.

Eu creio que em grande medida a doutrina dos yugas no hinduísmo tem um aplicabilidade análoga, pois fornece um paradigma mítico de uma Era em que reina o Dharma – o princípio da virtude, da justiça e da piedade –, que conduz os homens e o mundo, e à imagem do qual as práticas que hoje fazemos devem ser mensuradas. Este paradigma também permite justificar a canonicidade de novas escrituras reveladas e práticas espirituais prescritas em tempos mais recentes: porque são escrituras e práticas que melhor se adequariam às capacidades e necessidades dos seres que vivem na era atual, do que os textos escriturais mais antigos e suas práticas mais exigentes que seriam mais adequados a eras anteriores. Assim, vemos o Mahānirvāṇa Tantra, escritura sagrada śākta, sustentar que os Vedas são a escritura da Era de Ouro; os Smṛtis (aqui significando os Dharma-Śāstras ou tratados de lei natural) são a referência da Era de Prata; os Purāṇas são a referência da Era de Bronze; e os Tantras são a escritura da Era atual. A ideia aqui é que o mesmo ensinamento subjaz todas essas fontes textuais, mas que sua aplicação é variável dependendo das circunstâncias. De fato, nesta perspectiva as escrituras e práticas antigas continuam vigentes não importa em qual época, mas quando há adequação da prática e a capacidade do praticante os frutos são mais efetivamente alcançados.

Kali Yuga é frequentemente declarado em termos pessimistas, mas não necessariamente apocalípticos: há, inclusive, aqueles que louvam a sua grandeza. Diz Śrī Kṛṣṇa num trecho da Uddhāva Gītā (Bhagavata Purāṇa, 11.5.36), o seu discurso final antes de deixar este mundo, que “os grandes homens que veem no coração das coisas e entendem seu aspecto positivo veem a era de Kali com maior favor que as outras eras.” Isto exatamente porque a nossa maior fragilidade torna mais intensa nossa auto-entrega à Divindade.

Por fim, algumas observações sobre a doutrina dos avatāras. Vale dizer que os hindus de fato atribuem historicidade aos avatāras no sentido de que eles de fato andaram em nosso mundo como seres humanos, razão pela qual se trata deles nos épicos e na tradição lembrada. No entanto, a historicidade nunca é o aspecto central da apresentação deles, e vemos nesses textos como os aspectos plausivelmente históricos são mesclados indistintamente com narrativas de ordem mítica, e é a ordem mítica que predomina e é primariamente relevante. Neste sentido os hindus concordariam com a observação de Aristóteles de que a poesia é mais filosófica que a história.

Nos perguntamos, então, qual o sentido teológico da descida divina. Seguindo Rāmānujācārya da Śrīvaiṣṇava Sampradāya, a descida da Divindade a este mundo tem dois propósitos, um exotérico e outro esotérico. O propósito exotérico é preservar o Dharma (a ordem da justiça, virtude e piedade) neste mundo. Este é o propósito declarado no quarto capítulo da Bhagavad Gītā: que sempre que há uma decadência do dharma e uma ascensão do adharma no mundo, Ele (Viṣṇu) vem a este mundo restaurar a justiça. O sentido esotérico, no entanto, é que a descida divina é uma manifestação da graça da Divindade, pela qual o divino se revela em suas excelências aos seus devotos e torna possível uma relação próxima e íntima com eles.

Esse sentido esotérico é muito explorado no Bhagavata Purāṇa, que é o texto sagrado mais importante à maior parte das tradições vaiṣṇavas. Nas suas narrativas vemos uma incrível qualidade poética que conscientemente e constantemente alterna entre os registros humano e divino, mostrando Kṛṣṇa como completamente humano, pequeno, próximo; e ao mesmo tempo cósmico, supremo. Eu trago aqui um trecho deste Purāṇa (10.8.32-45), em que uma visão da forma cósmica (viśvarūpa) de Viṣṇu é apresentada, para comentá-lo em seguida. [Vale dizer que a forma cósmica é apenas uma das formas do divino, que tem outras transcendentes a essa, um tema que tratarei em outra postagem.] O background deste trecho é uma narrativa acerca da infância de Kṛṣṇa, em que ele estava brincando com seus amigos, e estes foram até à sua mãe (adotiva) Yaśodā para “dedar” que ele havia comido terra. Eis:

“Preocupada com seu bem-estar, Yaśodā então o tomou pela mão e o repreendeu. Os olhos de Kṛṣṇa ficaram cheios de medo e Yaśodā o disse, ‘Por que você está tão inquieto? Por que você comeu terra por sua conta própria? Estes garotos e o seu irmão mais velho me disseram o que você fez.’ Kṛṣṇa então respondeu, ‘Eu não comi terra, mãe; eles estão contando mentiras ao dizer isso de mim. Se você acha que eles estão dizendo a verdade então olha dentro da minha boca.’ Yaśodā então disse, ‘Se esse é o caso, então abra a sua boca.’ Quando instruído desta maneira, Bhagavan Hari [um nome de Viṣṇu], cuja glória nunca diminui e que estava apenas atuando o papel de uma criança, abriu Sua boca.

“Dentro da boca de Kṛṣṇa, Yaśodā viu todo o mundo com os seus seres móveis e imóveis, junto com o céu e as direções. Ela viu a terra com suas montanhas, ilhas, ventos, fogos, a lua e as estrelas. Ela viu os luminários revolvendo através dos céus, água e luz, espaço e imensidão. Ela viu os sentidos sempre cambiantes, a mente, os objetos de percepção e as três qualidades da natureza. Dentro do corpo do seu filho, ela viu os diferentes seres vivos com sua natureza e duração de vida moldados por seus desejos e ações prévias. Dentro de sua boca ela podia ver também (o vilarejo) Vraja e ela própria; tendo esta visão, Yaśodā foi tomada de medo.

“Ela começou a pensar, ‘É isto um sonho ou uma ilusão criada pelos deuses? Poderia ser que meu intelecto está iludido? Ou será algo criado por algum poder místico inerente no meu filho? Que eu me entregue aos pés d’Aquele cuja natureza está além da lógica humana e que não pode ser apreendido por nossos pensamentos, mente, ações e palavras. Ele é o refúgio do mundo, por quem ele é criado e de quem veio a ser, e ainda assim está além desta existência. Eu penso em termos de ‘eu’ e então concebo, este é o meu marido; este é o meu filho; Eu sou a esposa do senhor de Vraja e possuo grande prosperidade; essas vaqueiras e vaqueiros, assim como todo o gado, pertencem a mim. Devido à ilusão eu tenho mantido essa concepção errônea a portanto vou até Ele por refúgio.’

“Quando aquela vaqueira desenvolveu essa alta compreensão, o Senhor todo-poderoso expandiu sua Māyā (magia) vaiṣṇava sob a forma de amor materno por seu filho. Aquela vaqueira imediatamente perdeu a memória do que havia visto e levantou seu filho até o seu colo. O amor materno em seu coração então se expandiu uma vez mais e ela foi restaurada ao seu estado de mente anterior. As glórias de Śrī Hari (Viṣṇu) são louvadas nos três Vedas, nas Upaniṣads, nas doutrinas do Sāṁkhya e Yoga e nos ensinamentos dos Satvatas, mas ela o conhecia apenas como seu amado filho.”

Aqui, assim como em muitas outras narrativas, vemos a alternância de registros humano e divino construindo uma forma de contemplação estética do divino-humano, que é tão divino ao ponto de desconcertar transcendentalmente sua mãe, mas tão humano a ponto de ser objeto de simples amor materno, tão próximo que pode ser levado ao colo. A sentença final aponta justamente o fato de que aquela realidade suprema contemplada nos textos sagrados, nas escolas filosóficas e nas práticas meditativas aqui se faz disponível e conhecido sob a forma de um relacionamento amoroso. Inclusive, há aqui uma indicação sutil da superioridade dessa forma de se remeter ao divino. Neste caso especial, o Divino se revela a Yaśodā como filho, e estabelece com ela uma relação de mãe e filho. Mas em muitas outras narrativas sobre a vida de Kṛṣṇa o vemos estabelecendo outros tipos de relacionamentos com outras pessoas – o de amigo, mestre, amante etc. Para os vaiṣṇavas, os devotos de Viṣṇu, o que se vê nessas narrativas sobre a vida de Kṛṣṇa é o paradigma supremo do amor e do relacionamento das almas com a Divindade suprema. Isto é, todos os relacionamentos que possuímos nessa nossa vida humana são imagens daquele nosso relacionamento paradigmático com o Divino, que é o relacionamento que contém em si todas as rasas (os ‘sabores’ estéticos) de todas as relações humanas em sua suprema e incomparável excelência.  Essas narrativas revelam a Divindade como sendo o supremamente deleitoso, que é a forma sob a qual eles a adoram.

Outro aspecto mais geral a que faz referência a doutrina do avatāra é ao regime imanente ou presente do transcendente. Assim como a Divindade transcendente se faz assim presente e próxima em suas encarnações em seus avataras, ela também se faz imanente e próxima nos seus mūrtis (estátuas no templo), nas escrituras, nos devotos. E a forma mais universal e importante da presença transcendente do Divino é sua forma como antaryamin, o governante interno, ou paramātma, o Si-mesmo supremo, que habita o coração de todos os seres como a sua luz guia mais profunda e como o seu si-mesmo mais profundo.

É notável que em todas as narrativas sobre as vidas dos vários avatāras, é sempre uma constante que as pessoas de seu tempo não os reconheciam como manifestação divina, com exceção de alguns poucos sábios ou de algumas poucas pessoas a quem o avatāra revelou sua divindade. Essa doutrina, portanto, acaba por ter uma consequência prática de, em combinação com a doutrina da presença transcendente do divino em todos os seres, instruir o devoto a estar sempre atento ao outro como possível manifestação divina. Isso tem uma consequência ética muito interessante, que é contemplada em passagens do Bhagavata Purāṇa, como essa a seguir (3.29.21-27), da seguinte forma:

“Eu habito todos os seres como seu si-mesmo mais profundo. […] Se alguém negligencia Minha presença em todos como seu si e Senhor, mas de modo ignorante oferece adoração apenas às imagens, tal adoração é ineficaz […]. Se um homem despreza e persegue outros seres, mas Me adora em imagens com numerosos rituais e ricas oferendas, Eu não me satisfaço com tal adoração. Um homem deveria, no entanto, adorar-me em imagens lado a lado com o cumprimento de seus deveres, que inclui o amor a todos os seres, até que ele tenha realizado Minha presença nele próprio e em todos os seres. Enquanto o homem é auto-centrado e faz uma absoluta distinção entre ele próprio e os demais (sem reconhecer a unidade de todos em Mim, que a tudo permeio internamente), ele será sujeito ao grande medo da Morte. Portanto, superando toda a separatividade de uma vida auto-centrada, deve-se servir a todos os seres com dádivas, honra e amor, reconhecendo que tal serviço é de fato realizado a Mim que reside em todos os seres como seu si-mesmo mais profundo.”

Várias perguntas me foram feitas no Facebook, que podem dar origem a várias postagens aqui. Mas esta primeira postagem será em resposta à pergunta “Quais as melhores fontes para estudar hinduísmo?”, por parte de alguém que diz não saber nada do assunto. Nesta mesma linha, outra pessoa pediu que eu dissesse algo “sobre as principais escolas da tradição védica, diferenças de interpretação de cada uma, diferenças litúrgicas e rituais, etc.” Creio que essas perguntas podem trazer alguns esclarecimentos que ajudariam bastante em qualquer outra postagem, e por isso começarei por elas. Darei uma resposta conjunta a ambos, mas apesar de que falarei sobre ‘as principais escolas’, não tem como eu abordar as diferenças entre elas sem que seja preciso escrever uma enciclopédia!

Quanto à questão das fontes. Esta parece ser uma questão simples, mas na verdade é bem mais difícil de resposta do que se esperaria. Dou duas razões principais para a dificuldade:

i) A desnorteante vastidão do universo a que se referimos como hinduísmo. É quase tão vasto quanto perguntar, por analogia no nosso contexto, pelas melhores fontes para estudar a civilização ocidental. Imagine se pensássemos a religião e a filosofia da civilização clássica (greco-romana) e das tradições abraamicas (Judaísmo, Cristianismo, Islã) como formando um todo, e além disso perdurando historicamente desde um período pré-histórico até a modernidade. Por onde começar a estudar isso? É algo de uma vastidão análoga que chamamos de hinduísmo, e igualmente difícil de escolher um ponto de entrada.

Já retorno a este ponto para justificar tamanha vastidão desde um ponto de vista da religião propriamente dita. Mas um ponto de ordem civilizacional, que já pode auxiliar aqui a compreender isso, é o fato de que a Índia nunca foi uma nação até 1948: antes disso foi na verdade algo como um sub-continente, tal como a Europa o é, com uma grande pluralidade de povos e culturas assim como na Europa, e de uma dimensão geográfica inclusive superior. Assim como na Europa, historicamente a Índia pré-moderna só gozou de maior unificação política sob a forma de impérios que se expandiram pelo território dos seus vários povos. E até mesmo o encontro civilizacional entre os povos europeus e semíticos (de famílias linguísticas distintas), tão constitutivo do que se chama de civilização ocidental, também tem seu análogo no sub-continente indiano no encontro entre os povos indo-arianos e os dravidianos, também bastante constitutivo daquela civilização. Ainda assim, do mesmo modo que na Europa, é possível notar uma grande comunhão de identidade civilizacional e religiosa perpassando o sub-continente indiano.

ii) Outro ponto que se apoia no anterior, é a dificuldade de sequer definir “hinduísmo”, diante de tamanha vastidão e pluralidade com que se referimos com este termo. Tanto é que este é um debate acadêmico feroz no Ocidente: se faz ou não sentido usar o termo, em primeiro lugar; ou definir ao quê ele se refere. Dependendo de como nos posicionamos a respeito dessas questões, inevitavelmente o escopo da questão sobre as fontes para estudar o hinduísmo é ressignificado.

Então a questão das fontes passa antes pela questão do hinduísmo propriamente dito. O que é o hinduísmo? Eu darei uma definição geral e depois desdobrarei sua pluralidade a partir da definição. Uso aqui a definição de caráter mais antropológico dada por Brian Smith, em “Reflections on Resemblance, Ritual and Religion”: “Hinduísmo é a religião daqueles humanos que criam, perpetuam, e transformam tradições com a referência legitimizante à autoridade dos Vedas”. Essa definição inclui aquelas tradições que aceitam tanto a autoridade dos Vedas quanto a do bramanismo (a autoridade da casta sacerdotal), ou aquelas que aceitam a autoridade dos Vedas mas rejeitam o bramanismo. E ela exclui outras religiões indianas que partilham muitos conceitos com as duas primeiras, mas não aceitam a autoridade dos Vedas (como o Budismo e o Jainismo); e também aquelas religiões importadas ao sub-continente indiano que não participam na autoridade dos Vedas,e tampouco nos conceitos partilhados pelas religiões nativas de lá (como as religiões abraamicas que lá existem).

Primeira questão aqui: o que são os Vedas? Concretamente (do ponto de vista “profano”), trata-se de um corpo de textos sagrados considerados revelados (o entendimento de revelação não entrando em questão aqui neste post, até porque varia de escola a escola), que segundo a teoria mais academicamente aceita foi compilado entre os séculos XVI a.C. e III a.C., aproximadamente, mas que possivelmente tem continuidades com tradições anteriores da civilização do Vale do Indo e dos povos indo-europeus. Os hindus costumam situá-lo no terceiro milênio a.C., o que coincide com os princípios da civilização do Vale do Indo. Qual o conteúdo deste corpo de textos sagrados? Segundo a explicação tradicional, seu conteúdo é feito de mantras e brahmanas, isto é, palavras sagradas e o seu sentido. Desta forma, o Veda se desdobra em quatro camadas distintas: a primeira sendo coletâneas de hinos litúrgicos (mantra); e as outras três constituindo a revelação dos sentidos daqueles mantras. Três são as camadas que expõem o sentido porque elas o fazem a partir de óticas distintas, devido à polissemia dos mantras. Os mantras têm um sentido adhiyajña (com referência ao rito), adhidaiva (teológico ou com referência ao divino) e adhyātma (espiritual ou com referência ao espírito, ao Si-mesmo ou sujeito). A partir desta perspectiva tríplice se desdobram três camadas do texto sagrado, idealmente (não realmente) referindo-se a um dos três níveis de sentidos. Daí temos uma divisão dos textos que se dedicam a apontar o sentido esotérico dos ritos, chamada Brāhmaṇas (que em inglês seriam uns 23 volumes); outra chamada Āraṇyakas, que *seria* aquela a apontar o sentido ou conteúdo teológico revelado nos mantras; e outra chamada Upaniṣads, que *seria* aquela a apontar o sentido referente ao conhecimento de si. (Digo *seria* e falo de equivalências ideais e não reais, porque na prática esses sentidos são mais fluidos e se interpenetram nas distintas camadas. E até mesmo a divisão das camadas é mais ideal do que real, muitas vezes se interpenetrando). Cada uma dessas camadas de sentido orienta disciplinas espirituais distintas: karma (a ritualística ou teurgia), upāsanā (a contemplação mística) e jñāna (a gnose). [A partir disso já temos uma chave da pluralidade do Veda, pois há escolas que considerarão que uma ou outra dessas disciplinas é a suprema ou central, e as demais auxiliares. O que gera abordagens religiosas bastante distintas, e indica uma preferência por uma ou outra das camadas de sentido – embora ainda estejam todas contidas no limite da referência ao Veda.]

Além disso, o Veda é acompanhado de uma série de ciências auxiliares, que embora não constituam o cânone védico propriamente dito, constituem o conhecimento védico. Elas tratam de linguística (fonética, gramática, etimologia, métrica), astrologia, matemática, manuais de ritualística e ética (Kalpa), medicina (āyurveda), artes (gandhārva-śāstra), a ciência da hermenêutica e exegese (Mīmāṁsā), a ciência da lógica (nyāya), os tratados de “lei natural” (os dharma-śāstras, que de modo análogo a algo como as ‘Leis’ de Platão codificam um direito ideal, não positivo). Essas ciências todas têm tanto aspectos pragmáticos quanto contemplativos: os gramáticos, por exemplo, tanto estudam aquilo que hoje chamamos de gramática, quanto, a nível contemplativo, o Absoluto-sob-a-forma-de-Palavra (śabdabrahman, o “Verbo Divino”), que seria o fundamento teológico-metafísico de todo aquele universo de investigação próprio à gramática. Tudo isso é tratado como compondo a ciência do Veda.

Historicamente, o próprio Veda é uma grande síntese de muitas linhagens ou śākhās de sábios, transmitidas de geração em geração, e cada uma delas contendo seus próprios mantras e brahmanas. A síntese foi ocorrendo ao longo do tempo na medida em que essas diferentes linhagens se encontravam e colaboravam no grande ritual hierático. Neste mesmo período, emergiu a literatura dos épicos ou Itihāsas, o Mahābhārata e o Rāmāyana, que são expressões da vasta unidade cultural e religiosa da tradição védica.

E paralelamente a isso, e em tempos posteriores, muitas outras tradições religiosas e também escolas filosóficas/teológicas emergiram a partir deste universo védico. Ao longo de muitos séculos essas se desenvolveram à parte, e depois ao longo de muitos outros séculos foram sintetizadas novamente a partir dos cânones hermenêuticos do Veda. As principais tradições são aquelas do Vaiṣṇavismo, Śaivismo e Śaktismo. Uma literatura sagrada (embora considerada como “tradição lembrada” e não tradição revelada) muito vasta e importante, que conecta essas três grandes vertentes às suas raízes védicas, são os Purāṇas, vastas bíblias de conteúdo mitológico, devocional, teológico, ritual. Há 18 ‘grandes’ e 18 ‘auxiliares’ deles, alguns sendo de orientação vaiṣṇava, outros śaivas, outros śaktas. Além destes, cada uma dessas tradições tem seu próprio cânone de textos sagrados revelados (chamados de Saṁhitās, Āgamas e Tantras, respectivamente), os quais têm por conteúdo, aproximadamente, aqueles mesmos temas e disciplinas espirituais do cânone védico (rito, contemplação mística, gnose), mas ressignificados. Cada uma dessas três grandes vertentes tem ainda várias sub-vertentes: há cinco grandes vertentes vaiṣṇavas, seis grandes vertentes śaivas, duas ou quatro grandes vertentes śaktas. Houveram ainda no passado as vertentes Saurya e Gaṇapatya, que foram absorvidas ao Vaiṣṇavismo e ao Śaivismo respectivamente; e há ainda a grande vertente sintética de todas essas cinco, a Smārta.

Alguns ocidentais chegaram a comparar aquelas três grandes vertentes, a fim de ilustração para um ocidental, com o Judaísmo, Cristianismo e Islã. Isto é, como sendo três tradições religiosas completas em si mesmas, com suas próprias escrituras sagradas, moralidade, ritos, costumes, santos, escolas teológicas, tradições intelectuais etc; mas que partilham um mesmo ancestral, por assim dizer. No entanto, a comparação é errônea na medida em que essas três tradições hindus não se compreendem e relacionam mutuamente do mesmo modo que as três tradições abraamicas o fazem entre si, por razões a serem detalhadas mais adiante.

Temos aqui, portanto, uma divisão histórica do hinduísmo entre védico (a forma mais antiga) e smārta (a forma mais recente que adota a autoridade dos Purāṇas); bem como uma divisão horizontal desta última nas vertentes acima listadas. Além disso, no entanto, há uma outra grande divisão vertical até aqui não abordada: aquela entre a ‘Grande Tradição’ e ‘Pequena Tradição’. A ‘Grande Tradição’ é aquela da ‘alta cultura’, que fala em sânscrito, que deriva diretamente do Veda e seu paradigma de conhecimento e cultura; a ‘Pequena Tradição’ são as várias tradições de comunidades tribais que desde um período ancestral até os dias de hoje existem no sub-continente indiano. Essas tradições locais têm suas próprias mitologias, ritos, escrituras, deidades, e falam no vernáculo; mas ainda assim se compreendem como parte da ‘Grande Tradição’ através de certas filiações míticas, simbólicas e doutrinais. E também a ‘Grande Tradição’ muitas vezes ao longo da história se enriqueceu com material derivado da ‘Pequena Tradição’. Ambas formam assim uma grande relação dinâmica, em que as tradições tribais são aculturadas na tradição erudita, mas de modo que mantenha sua existência e identidade autônoma. É uma dinâmica muito interessante, embora eu não saiba muita coisa sobre a ‘Pequena Tradição’. Mas o fato é que graças a essa dinâmica o hinduísmo é distintivo em cada região do subcontinente indiano.

E por que faz sentido chamar tudo isso de ‘hinduísmo’? Por que os membros dessas várias tradições se compreendem como de algum modo intimamente relacionados uns com os outros? Devido ao paradigma védico que os informa a todos, e principalmente devido à característica do inclusivismo que está embutido na cosmovisão védica.

O inclusivismo é uma atitude fundamental interna ao próprio Veda e que todas as tradições dele derivadas partilham. Se traduz, na maior parte das vezes, numa postura que aceita a verdade e validade das outras tradições com que se partilha valores, mas reivindicando superioridade a si próprio. Todas as tradições e escolas hindus fazem isso: entendem que a sua é o ápice da revelação, por alguma razão específica; mas situa as outras na sua geografia sagrada. Diriam, por exemplo, que tal e tal tradição alcançam até tal patamar da escada metafísica, e a minha tradição incorpora isso mas atinge um degrau além. É importante dizer que essa abordagem não adota, no contexto hindu, nenhum tipo de critério histórico para esse inclusivismo, porque não é parte da compreensão hindu de revelação que esta seja um evento histórico. A revelação é algo sempre recorrente, e deliberadamente a-historicizada pela tradição hermenêutica. Então esse inclusivismo é bastante distinto, por exemplo, do modo como os muçulmanos são inclusivos em relação aos judeus e cristãos: os muçulmanos diriam que as revelações dos judeus e cristãos são verdadeiras, porém historicamente obsoletas e ultrapassadas (abrogadas) pela revelação ao profeta Maomé, de tal modo que ainda que contenham verdade, já não são mais válidas enquanto tais no período histórico atual. Nem tampouco as hierarquias de quem alcançou uma verdade mais abrangente pode ser comparada com coisas parecidas feitas por um Hegel, que situava e classificava todas as filosofias historicamente anteriores num esquema de preparação histórica para a sua própria filosofia. No contexto hindu, esse inclusivismo e hierarquias são sempre a-históricos, e as várias escolas são tratadas como encarnando posições metafísicas e teológicas paradigmáticas, por assim dizer, e não momentos históricos. Como resultado, há uma integração muito mais orgânica entre o antigo e o novo do que estamos acostumados a ver no Ocidente. Até os dias de hoje, por exemplo, ainda existem brâhmanes em certas comunidades na Índia que realizam exatamente os mesmos ritos que vemos descritos em textos védicos datados de 1000 a.C.; muitos jovens brahmanes que aprendem a decorar e recitar os milhares de hinos litúrgicos de 1500 a.C., e assim por diante. As novas tradições, revelações, paradigmas, não anulam as anteriores, e frequentemente muitas comunidades vivem formas litúrgicas que deliberadamente combinam o antigo e o novo de forma coesa. E frequentemente, hindus de diferentes tradições participam nos festivais religiosos uns dos outros.

Algumas instâncias do paradigma e do inclusivismo védico que dão continuidade e unidade ao hinduísmo em meio à sua diversidade horizontal, vertical e histórica:

i) teologia caleidoscópia

Os hinos litúrgicos dos Vedas contêm inúmeras passagens de grande profundidade teológica e cosmogônica, que inspiram e informam as camadas ulteriores dos Vedas e também a tradição hindu como um todo. No entanto, a dificuldade de interpretá-los ou derivar uma cosmovisão sistemática daqueles hinos é tão difícil, embora não impossível, quanto derivar a escolástica medieval dos livretos da liturgia da missa latina – como o observou em uma ocasião o autor Ananda Coomaraswamy.

No que tange à natureza do divino, os primeiros indólogos ocidentais a estudar os hinos notaram algumas características aparentemente contraditórias. Uma delas seria que esses hinos são obviamente politeístas, dirigindo-se a uma grande pluralidade de divindades, cada uma delas com seus epítetos e atribuições específicos. Ao mesmo tempo, no entanto, é comum ver hinos em que a deidade específica ali referida é adorada como dotada de atributos que logicamente só fariam sentido se esta fosse um Deus monoteísta, único, supremo e todo-abarcante. Outros hinos explicitamente adoram o divino como sendo o Uno (ekam) ao qual se dá os muitos nomes das várias divindades; ou adoram um demiurgo monoteísta em cuja ação todos os deuses estão unificados. Diante dessas observações, o indólogo Max Müller cunhou os termos henoteísmo e kathenoteísmo, para indicar uma postura teológica que segundo ele seria a seguinte: há muitos deuses, mas cada um deles é sucessivamente adorado como o único e supremo (kathenoteísmo). Segundo ele, essa postura na prática da adoração teria conduzido à formulação de uma visão teológica do divino como sendo uno-múltiplo (henoteísmo), e essa seria uma posição teológica intermediária entre o politeísmo e o monoteísmo, de tal modo que tendendo mais a um lado ou outro de sua abordagem esta seria (segundo sua teoria) a posição teológica primordial da qual derivam os politeísmos e monoteísmos do mundo. Evidentemente a tese de Max Müller é problemática mas ela é interessante para nos ajudar a pôr o problema teológico aqui de forma matizada.

Não é minha intenção aqui neste breve espaço falar sobre a teologia dos hinos védicos como um todo, os seus deuses e cosmologia etc. É um tema fascinante a que tenho me dedicado a estudar, inclusive, mas não caberia aqui. Por hora foco apenas na questão da unidade e pluralidade divina, tal como posta acima, mas dando respostas que são baseadas em tratados tradicionais: o Nirukta de Yāska e o Bṛhaddevatā de Śaunaka, ambos escritos alguns séculos a.C. (E complementados aqui com ideias que advém de outras fontes e se combinam com essas, como algumas passagens do Śatapatha Brāhmaṇa do Yajurveda, e passagens da exegese mīmāṁsaka e vedantina, bem como algumas noções da escola da gramática. Se alguém quiser as fontes exatas posso passar.)

Basicamente neles vemos uma abordagem que trata os deuses como membros do corpo do Divino unitário. Essa primeira imagem precisa ser corrigida para que não nos deixe com uma noção de que se trate de uma relação de todo e partes: é preciso pensar no modo como uma pessoa é dita ser cozinheiro quando cozinha com as mãos, ou dançarino quando dança com os pés, ou falante quando fala com a boca, ou ‘respirador’ quando inala e exala pelo nariz. Isto é, é a pessoa como um todo que ora é dita uma coisa ou outra segundo a ação que exerce. Seus vários nomes e atributos se referem à pessoa como um todo, mas tal qual manifesta em ações distintas. Deste modo, se pode sustentar que os deuses são nomes e formas do Uno.

Nome-e-forma é um termo técnico no universo védico, em que o nome de alguma coisa é o seu aspecto “noumenico” e a forma seu aspecto “fenomênico”. É entendido que nome-e-forma constituem a individuação dos seres, e que o mundo ordenado (cosmos) é o mundo no qual o divino inseriu nome-e-forma. Concretamente, na revelação dos deuses, seu nome é o que manifesta o mantra e sua forma é o que se mostra teofanicamente ao sábio que tem a visão divina, e que informa sua iconografia. Nesses e outros tratados antigos há a questão acerca do quê determina o nome das coisas. Alguns deles chegam a listar 10 condições distintas que determinam os nomes, mas outros reduzem todos esses a um só: a ação. Os seres e as coisas são nomeados segundo suas ações. E a ação aqui, como na maior parte do pensamento védico, tem um sentido amplo do devir das coisas, sua inserção existencial no devir de todas as coisas.

Os nomes, no entanto, preexistem todas as manifestações concretas daquilo que nomeiam: as palavras “terra”, “céu”, “homem”, “vaca” etc existem mesmo antes que toda terra, céu, homem e vaca venham a ser. Na sua forma causal os nomes são atemporais e indistintos, formando o mantra semente de todas as coisas (o OM); na sua forma sutil, pela força da sequencialidade do tempo, os nomes se diferenciam e formam algo semelhante a um ‘mundo de ideias’, uma liturgia mântrica primordial (que é o verdadeiro Veda); e na sua forma grosseira os nomes assumem formas, manifestações fenomênicas nas coisas nomeadas. Ainda que preexistam a concretização nas coisas nomeadas, os nomes são sempre indicadores da ação, e, portanto, mesmo seu estado causal deve ser visto como um estado potencial da ação e devir de todas as coisas.

Nesse sentido dizer que os deuses são nomes-e-formas do Uno é dizer que, desde uma certa perspectiva, eles sejam apenas epítetos da pessoa divina única, assim como uma mesma pessoa é dita de modos distintos na medida em que exerce agências distintas; desde outra, que eles formam personalidades de fato em seu próprio direito, dotados de atributos próprios, uma vez que é nome-e-forma que individua os seres. Seus nomes carregam sua revelação porque os nomes indicam suas qualidades, epítetos, atributos – e todos esses são nada mais como o modo como agem, o tipo de agência divina que deles flui. Os mitos a seu respeito revelam, igualmente, o modo como agem, e consequentemente o modo como se relacionam com aqueles que os invocam. E como eu disse anteriormente nas analogias que propus, é a pessoa divina como um todo que é dita em cada um desses nomes, assim como é a pessoa humana como um todo que é dita como ‘cozinheira’ ou ‘falante’ quando cozinha e fala. É possível, seguindo a analogia, atribuir ao ‘cozinheiro’ os atributos do ‘falante’ – “ah, esse cozinheiro é aquele que falou ontem na TV. Esse cozinheiro é um bom orador’, o que permite que uma divindade particular seja concebida de modo a abranger outras. Mas o que esse divino Uno é em si mesmo, à parte de suas várias revelações através das distintas agências, não é inferível diretamente de nenhum dos epítetos. Numa passagem da Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (1.4.7) do Śukla Yajurveda (que tem paralelos noutra passagem da Aitareya Upaniṣad [3.1-3.3] do R̥gveda), há uma analogia adhyātmika (concernente ao sujeito, o microcosmo) para compreender este ponto: que em nossas atividades cognitivas a consciência é chamada de memória quando lembra, de visão quando vê, de audição quando escuta, de imaginação quando forma imagens, de intelecto quando discerne, etc; mas não é possível descobrir o que a consciência de fato é em si mesma através dessas formas particulares das atividades da consciência apenas: é preciso através dessas atividades particulares intuir o que a consciência é à parte das atividades.

Em geral, as várias tradições hindus têm uma concepção do divino mais ou menos nessas linhas. No entanto, divergem na determinação acerca da natureza do divino em sua Unidade, pois ainda que todos os deuses sejam várias personalidades de uma pessoa, cada corrente entende que um ou outro deus é aquele que se identifica com o centro, o coração ou o Si-mesmo de todos os deuses. Então vemos na tradição posterior como os Śaivas tomam Śiva como a divindade central, o Si-mesmo do divino, e as demais como formas particulares de Śiva; Vaiṣṇavas, por outro lado, elegem Viṣṇu como tal divindade central. E assim por diante. Essas escolhas informam religiosidades de têmpera distintas, em que os devotos se relacionam com o divino em sabores ou colorações distintas, e nas quais o divino se revela e se relaciona com os devotos de formas distintas. Os ecléticos Smārtas são aqueles que enfatizam que a divindade central é precisamente sua transcendência a todo nome-e-forma, e que todas as grandes divindades das diversas correntes são igualmente manifestações caleidoscópicas daquele divino inominável.

Com tudo isso o que pretendo é dizer como o Veda, em sua concepção do divino, de fato oferece um paradigma de continuidade e inclusivismo às diversas tradições hindus. Porque, em primeiro lugar, as diversas deidades adoradas nas diversas tradições ditas hindus de fato têm raízes ou precedentes no corpus védico – às vezes diretamente as vemos lá, com os seus mesmos nomes; ou então vemos uma deidade precursora (como por exemplo, Gaṇeśa aparece no Veda sob a forma de seu precursor Brahmanaspati, ou Kālī sob a forma de Ratri Devī); e seus mitos têm uma forma ancestral nos mitos védicos. Em segundo lugar, porque essa visão de uma teofania caleidoscópica dá fundamento ao inclusivismo de que falava: uma tradição que se caracteriza pela adoração de uma certa deidade compreende a validade da tradição que adora outra deidade, ainda que considere a sua própria como expressão mais central e superior do divino.

ii) o sacrifício

O sacrifício (Yajña) é o grande centro da vida espiritual védica, a sua forma de adoração. No entanto, mais do que isso, o sacrifício informa os mitos e cosmogonias, em que vemos o mundo nascer, ser sustentado e dissolvido pelo sacrifício divino. Eu tratarei deste tema em mais detalhes em outra postagem, respondendo a uma questão que foi feita sobre formas rituais/litúrgicas; mas por hora o que gostaria de enfatizar é o seguinte: que o sacrifício védico é efetivamente o paradigma de toda ação e prática religiosa em todas as tradições hindus. Todos os tipos de ações religiosas em todas as tradições hindus legitimam-se ao formular-se como sendo sacrifício. Exercícios respiratórios, recitação de textos sagrados, repetição de mantras, asceses, práticas meditativas, até mesmo a renúncia a toda a vida ritual – todos esses são teologicamente moldados como se constituíssem um tipo de sacrifício, como se fossem substitutos simbólicos do sacrifício védico. O Veda, portanto, oferece um paradigma ou arquétipo da ação sagrada que é reproduzido ao largo de todo o universo que denominamos hinduísmo.

iii) o r̥ṣi

Do mesmo modo que na ação, o Veda oferece também um paradigma de todo o conhecimento sagrado. Este paradigma está encarnado na figura do R̥ṣi (pronúncia ‘ocidentalizada’: ‘rishis’). Os r̥ṣis são o modelo supremo de sabedoria, poder e santidade na tradição védica. São por excelência os videntes da verdade suprema para quem a Palavra Divina, o Veda, se revelou; além de sacerdotes, ascetas, sábios. Não apenas os grandes r̥ṣis são tratados como os veículos da manifestação da palavra divina eterna, mas também os fundadores das várias ciências e todos os campos do saber. A tradição nomeia incontáveis r̥ṣis. Cada um dos hinos védicos é atribuído a um r̥ṣi ou outro; cada um dos ensinamentos ritualísticos, teológicos ou gnósticos que vemos nas diversas camadas dos Vedas são atribuídos a um r̥ṣi ou outro. A vastíssima literatura dos épicos e Purāṇas narram as lendas acerca de vários deles. Todas as linhagens hindus, mesmo aquelas que menos aparentam se relacionar diretamente aos Vedas, atribuem a genealogia de sua linhagem iniciática a um r̥ṣi védico ou outro (como, por exemplo, a linhagem tântrica do Śivaismo da Caxemira se entende ser genealogicamente derivada do r̥ṣi Durvāsa). De certa forma o hinduísmo nada mais é que Arṣa Dharma, a tradição dos r̥ṣis.

Os r̥ṣis encarnam um paradigma de conhecimento sagrado porque eles são mestres da ascese – tapasya, aquilo que gera ‘calor’ ou ardor, entendido aqui como um tipo de refulgência. Neste ardor refulgente eles vêm a verdade suprema, ou a verdade suprema se mostra a eles. Então essa visão direta, da natureza de uma iluminação ou revelação, é o paradigma de todo conhecimento. Mesmo as tradições intelectuais que se dedicam a desenvolver o pensamento lógico argumentativo, entendem que a razão é como um substituto simbólico daquele paradigma da vidência do r̥ṣi. Cito como exemplo um trecho do Tantra-Vārttika (1.2.49) de Kumārila Bhaṭṭa (c. VII d.C.), um membro da escola do Pūrva-Mīmāṁsā (que desenvolve a racionalidade hermenêutica que se aplica na exegese dos textos sagrados), acerca de uma narrativa que também aparece no final do Nirukta de Yāska cerca de mil anos antes:

“Quando os R̥ṣis estavam voando para o alto [deixando este mundo], os seres humanos perguntaram aos deuses, ‘quem dentre nós se tornará agora um R̥ṣi?’ Os deuses transmitiram esse ‘tarka-r̥ṣi’ [o ‘r̥ṣi-sob-a-forma-de-raciocínio] à humanidade. O tarka (razão, raciocínio) assim concedido é aquele que deriva da reflexão sobre o significado dos mantras. Portanto, o que quer que a pessoa instruída infere (através da reflexão) se torna ‘semelhante à vidência do r̥ṣi’ (aṛṣam)”.

iv) a hermenêutica

Desde o período védico e ao longo de sua longa história, o hinduísmo sempre foi dotado de uma vigorosíssima tradição intelectual hermenêutica (dentre outras). A importância desta não pode ser subestimada, pois é através da hermenêutica dos brahmanes eruditos ao longo do tempo que o hinduísmo se manteve formalmente coeso.

A grande pluralidade de posições teológicas e filosóficas entre as várias vertentes e escolas hindus de fato implica discordâncias e divergências, que se mostram sob a forma de vigorosos debates, alguns dos quais se desdobram ao longo de séculos de vasta literatura dialética. Então falar de unidade e coesão do hinduísmo não significa, de modo algum, falar que este seja homogêneo. No entanto, graças ao princípio de inclusivismo, a tradição hermenêutica sempre tendeu em direção a grandes sínteses. Essas grandes sínteses se justificam precisamente no fato de que as escolas hindus, em toda sua pluralidade, se moldam em paradigmas comuns, como aqueles de que tratei anteriormente.

Então vemos como num período védico arcaico havia inúmeras śākhās ou linhagens de r̥ṣis, que tinham suas próprias vertentes védicas. Mas eventualmente há a reunião e a síntese das revelações, conhecimento ritual e sabedoria desenvolvidas pelas distintas śākhās, formando um corpus unificado. As escolas hermenêuticas do Mīmāṃsā (Pūrva e Uttara) já tomam o cânone védico, composto pelas várias śākhās, de forma sintética, tratando-o como uma unidade e reconciliando suas doutrinas.

Vê-se esforços hermenêuticos sintéticos nos Dharma-Śāstras (tratados de ‘lei natural’) clássicos, buscando reunir e conciliar vários tipos de modos de vida e ascese que haviam se desenvolvido num período anterior como formas alternativas de vida, mas que agora são compreendidas como formando um todo harmônico e sucessivo (o sistema dos quatro āśramas ou fases da vida). Do mesmo modo, vemos como distintas śākhās desenvolvem em suas reflexões Dharma-Śāstras que divergem uns dos outros em muitos pontos; mas também vemos o esforço exegético da tradição hermenêutica em conciliar essas divergências através de critérios de aplicabilidade distinta em contextos distintos, dentre outros. Vê-se como os seis darśanas (escolas de pensamento) clássicos se desenvolvem de forma autônoma no início do período clássico, e depois, no fim do período clássico, são reunidos num movimento de síntese, como se vê em figuras como Vācaspati Miśra (c. IX d.C.), que comentou os sūtras de todos os darśanas clássicos, considerando-os todos canônicos e não-contraditórios.

Então da mesma forma no período medieval temos movimentos de síntese em que, por exemplo, aquilo que havia se desenvolvido autonomamente pelas linhagens Vaiṣṇava, Śaivas e Śaktas agora é integrado e interpretado à luz dos cânones da tradição védica; vê-se grandes ācāryas (mestres, instrutores) mobilizando os princípios hermenêuticos do Mīmāṃsā para integrar essas correntes todas no universo de uma auto-compreensão abrangente da tradição entendida como védica (ou de raízes védicas). Vê-se a emergência de hermeneutas do pluralismo religioso que conciliam as distintas correntes devocionais etc.

Um exemplo interessante é o cânone Muktikā das Upaniṣads (textos sapienciais védicos), que parece ser datado de um período medieval tardio, e que conta com sete categorias distintas de Upaniṣads: Mukhya (principal, os mais antigos, derivados do período védico), Sāmānya (gerais), Sannyāsa (concernentes à renúncia), Yoga (concernentes às práticas ascéticas e contemplativas), Vaiṣṇava, Śaiva, Śakta. Isto é, o próprio cânone Muktikā das Upaniṣads já apresenta as Upaniṣads como abarcando tudo ao que hoje nos referimos como hindu. E no século XVIII um vedāntino da escola Advaita chamado Upaniṣad Brahmayogin, escreveu um comentário a todas as 108 Upaniṣads desse cânone Muktikā: o sujeito está aí literalmente comentando doutrinas do período védico, doutrinas das três vertentes devocionais da forma contemporânea do Hinduísmo (Vaiṣṇava, Śaiva, Śakta), as disciplinas do Yoga antigo e medieval (Mantra, Laya, Haṭha, Raja), como se tudo isso formasse uma só canonicidade tradicional.

E o princípio por trás desses movimentos sintéticos que possibilitaram a continuidade em meio às transformações são princípios védicos de inclusivismo e substituição – que uma coisa que se pareça com outra pode substituí-la ritualmente ou simbolicamente e assim manter-se contínua com ela. Esses e outros princípios formaram uma tradição hermenêutica que trabalha numa perspectiva quase jurídica de validação das doutrinas e práticas segundo critérios da tradição revelada, da tradição lembrada, dos precedentes de pessoas exaltadas e do raciocínio. Há muita semelhança entre Mīmāṃsā (ciência hermenêutica) e o modo como a Corte Suprema dos EUA interpreta continuamente a Constituição fundadora do país, mantendo tanto continuidade quanto mudança na aplicação daquilo que é entendido como o fundamento de toda legitimidade jurídica daquele Estado.

Então há uma abundância de possibilidades seminais, bem como princípios inclusivistas, que são encravados nos Vedas, o que explica o fato de que tantos desenvolvimentos religiosos distintos se derivaram e desdobraram a partir de um ancestral védico, e que eventualmente na história vieram a ser compreendidos de forma sintética como constituindo um todo. É algo da genialidade do insight fundante da tradição védica que se aplica historicamente de várias formas, mantendo continuidade lado a lado a transformações e desdobramentos múltiplos, e que nos permite hoje legitimamente falar em ‘hinduísmo’ e entender haver uma continuidade direta entre o que hoje entendemos por Hinduísmo e o que faziam os praticantes do período védico.

CONCLUSÃO E RESPOSTA

Foi necessário realizar todo esse percurso para definir ‘hinduísmo’ e apresentar uma espécie de mapa heurístico da pluralidade compreendida por este termo, para poder responder à questão inicial sobre as melhores fontes para estudar o hinduísmo. O fato é que não existe uma resposta universal para essa questão. Há poucos livros acadêmicos que de modo satisfatório consigam fazer algo como uma introdução geral a todo esse universo do hinduísmo, e quando o fazem, o fazem de modo não religioso – isto é, não o fazem do ponto de vista de um insider. Os hindus que escrevem de um ponto de vista insider, por outro lado, raramente chegam a fazer algum tipo de introdução geral tampouco; ao invés disso, buscam escrever desde o ponto de vista de sua linhagem específica.

Portanto, por onde começar a estudar o hinduísmo depende bastante das afinidades pessoais de cada um, bem como suas aptidões e interesses. Para pessoas distintas, escolas distintas teriam maior apelo. Depende também se o interesse é de uma abordagem religiosa ou acadêmica. É uma resposta bastante individual mesmo.

Ou então, também é possível fazer uma lista de recomendações básicas acerca de cada uma das principais vertentes e escolas, listando para cada uma delas uma obra referência de caráter religioso e outra acadêmica. É uma lista deste tipo que vou propor aqui:

Literatura que busca fazer um apanhado geral do hinduísmo

Hindu Spirituality (Volume 1): Veda through Vedānta

Hindu Spirituality (Volume 2): Post Classical and Modern

An Introduction to Hinduism

Classical Hindu Thought – an Introduction

Hinduísmo Clássico

• Veda

Introduction to Hindu Dharma

The Artful Universe – an Introduction to the Vedic Religious imagination

• Sāṁkhya-Yoga

Classical Sāṁkhya – an Interpretation of its History and Meaning

Sāṁkhya Across the Millenniums

Yoga Sūtras com comentário de Hariharānanda Āraṇya

• Nyāya-Vaiśeṣika

Hindu Realism

Nyāya Sūtras – selections with early commentaries

Tarka Saṅgraha Dīpikā

• Pūrva Mīmāṁsā

Critical Essays on Pūrva Mīmāṁsā

Pūrva Mīmāṁsā in Its Sources

• Advaita Vedānta

The Essential Vedānta – New Source Book on Advaita Vedānta

Advaita Vedānta – an Introduction

The Science of Being

• Itihāsa/Purāṇa

Readings from the Purāṇas (Oxford Center of Hindu Studies)

Mahābhārata (versão resumida por William Buck)

Rāmāyana (versão resumida de William Buck)

Vaiṣṇavismo

• Escola Śrīvaiṣṇava

Comentário de Rāmānujācārya à Bhagavad Gītā

Rahāsyatrayasāra (a essência do segredo trino) de Vedānta Deśika

The Philosophy of Visiṣṭādvaita

• Escola de Madhvācārya

An Introduction to Mādhva Vedānta

Brahman – the Supreme Being in the Brahma Sūtras

• Escola Gauḍīya

Jaiva Dharma

The Chaitanya Vaiṣṇava Vedānta de Jīva Gosvāmī

• Tantra Vaiṣṇava (Pañcarātra)

Introduction to the Pañcarātra and the Ahirbudhnya Saṁhitā

Śrī Pañcarātrarakṣā de Vedānta Deśika

Śaivismo

• Escola Śaivādvaita

Doctrine of Śrīkaṇṭha

The Śivādvaita of Śrīkaṇṭha

• Śaiva Siddhānta

Śaivism in Philosophic Perspective

A triologia de Satguru Sivaya Subramuniyaswami (Dancing with Śiva, Living with Śiva, Merging with Śiva)

• Śivaismo da Caxemira

The Doctrine of Vibration

The Doctrine of Recognition

Śiva Sūtras

Abhinavagupta – an historical and philosophical study

Śaktismo

• Geral

The Rise of the Goddess in Hindu Tradition

Śakti and Śakta

• Devī Mahātmyam

In Praise of the Goddess – the Devī Mahātmyam and Its Meaning

• Śrīvidyā

The Secret of the Three Cities – introduction to Hindu Śakta Tantrism

Auspicious Wisdom – the Texts and Traditions of Śrī Vidyā Śakta Tantricism

Kāmakalāvilāsa

• Kālīkula

Kālī – the Black Goddess of Dakṣineśwar

• Dāśa Mahāvidyā

The Ten Great Cosmic Powers

Dāśa Mahāvidyā and Tantra Śāstra

Hinduísmo Moderno

The Gospel of Śrī Rāmakṛṣna

ADENDO: Alguém me perguntou, acerca deste texto, o seguinte: “Seria válido falar em hinduísmoS? Casos particulares de um ‘algo’ mais geral, uma identidade compartilhada, mas que não forma um -ismo (caminho) ele próprio?”

Eu acho que é válido sim. Assim como se pode falar em “Cristianismos”. Mas mantenho a possibilidade também de dizê-lo no singular para fazer referência ao que constitui a identidade compartilhada. Em certa medida nós entraríamos aqui na discussão de universais e particulares, a resposta à qual pode orientar uma ênfase distinta.